Islam, Autoritarismus und Unterentwicklung

Ich habe mir die Einleitung Ahmet T. Kurus Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment: A Global and Historical Comparison (New York 2019) übersetzen lassen, sie gestrafft und Links hinzugefügt.

Im Juni 2025 schrieb ich über sein Thema: „Warum zeigen Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit im Vergleich zu weltweiten Durchschnittswerten ein hohes Maß an Autoritarismus und ein niedriges Maß an sozioökonomischer Entwicklung? Ahmet T. Kuru kritisiert Erklärungsansätze, die den Islam selbst als Ursache dieser Unterschiede anführen, da Muslime zwischen dem neunten und zwölften Jahrhundert philosophisch und sozioökonomisch weiter entwickelt waren als die westeuropäischen Gesellschaften. Auch der westliche Kolonialismus sei nicht die Ursache: Politische und sozioökonomische Probleme hatten die muslimischen Gesellschaften bereits vor Beginn der Kolonialzeit.“

Seine These: „Im elften Jahrhundert jedoch begann sich ein Bündnis zwischen orthodoxen islamischen Gelehrten (den Ulema) und den Militärstaaten herauszubilden. Dieses Bündnis behinderte nach und nach die intellektuelle und wirtschaftliche Kreativität, indem es intellektuelle und bürgerliche Schichten in der muslimischen Welt an den Rand drängte.“

Das ist natürlich eine typische Interpretation bürgerlicher Historiker und Soziologen, die sich ausschließlich in den luftigen Gefilden des Überbaus bewegt. Karl Marx schreibt aber im Vorwort Zur muslimisch geprägten vorkapitalistischen Gesellschaften? Kudu sieht das Problem auch: Der Islam war vor einem Jahrtausend an der Spitze des intellektuellen Fortschritts – wie kann man den unaufhaltsamen Abstieg erklären?

Im Prolog stellt Kudu fest: „…[he] argued that it was only Protestant nations who truly contributed to modern civilization, while Muslim nations were mere consumers of it.“ Mit „Zivilisation“ ist – das ich – der Kapitalismus gemeint. Höre ich da im Hintergrund Max Weber trapsen?

^{Illustration der verschiedenen Mondphasen, aus dem Manuskript des Kitab al-Tafhim (Buch der Unterweisung in die Anfänge der Kunst der Sterndeutung) von Al-Biruni (973–1048)}

Einleitung

Im November 2014 berichteten die Medien, dass innerhalb eines einzigen Monats die von sechzehn verschiedenen dschihadistischen Gruppen verübten Anschläge mehr als 5.000 Menschen töteten; der Großteil dieses Blutvergießens ereignete sich im Irak, gefolgt von Nigeria, Afghanistan und Syrien.¹ Spätestens seit dem 11. September 2001 haben die weltweiten Medien muslimische Täter im Zusammenhang mit Terrorismus, kleineren Konflikten und Kriegen häufig thematisiert. Die Prominenz von Muslimen in dieser Berichterstattung kann nicht vollständig als journalistischer Sensationalismus oder Voreingenommenheit abgetan werden. Wissenschaftliche Daten stützen die unverhältnismäßige Aufmerksamkeit für Muslime in der Berichterstattung über Gewalt. Zwei Drittel aller Kriege und etwa ein Drittel aller kleineren militärischen Konflikte im Jahr 2009 fanden in Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit statt.²

Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit haben zudem überproportional häufig autoritäre Herrschaftsformen erlebt, was einen wesentlichen Faktor darstellt, der zu Gewalt beiträgt. Im Jahr 2013 klassifizierte Freedom House weniger als ein Fünftel der neunundvierzig Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit als Wahldemokratien, während es drei Fünftel der 195 Länder weltweit als Wahldemokratien einordnete. Autoritarismus ist darüber hinaus ein vielschichtiges Phänomen; er steht mit mehreren Faktoren in Zusammenhang, insbesondere mit sozioökonomischer Unterentwicklung. Um das Jahr 2010 lagen in Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit die Durchschnittswerte des Bruttonationaleinkommens pro Kopf (BNE pro Kopf), der Alphabetisierungsrate, der Schuljahre sowie der Lebenserwartung sämtlich unter den weltweiten Durchschnittswerten, wie Tabelle 1.1 zeigt. Diese Daten führen zu der Frage: Warum sind Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit weniger friedlich, weniger demokratisch und weniger entwickelt?

Tabelle 1.1: Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit und die Welt (um 2010)
	Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit (49)	Alle Länder (ca. 195)
Gewalt (Gesamtzahlen)	Kriege: 4 Kleinere Konflikte: 9	Kriege: 6 Kleinere Konflikte: 30
Autoritarismus	Wahldemokratien: 14 %	Wahldemokratien: 60 %
Unterentwicklung (Durchschnittswerte)	BNE pro Kopf: 9.000 USD Alphabetisierungsrate: 73 % Schulbildung: 5,8 Jahre Lebenserwartung: 66 Jahre	BNE pro Kopf: 14.000 USD Alphabetisierungsrate: 84 % Schulbildung: 7,5 Jahre Lebenserwartung: 69 Jahre

^{Quellen: Gewalt: Daten des Uppsala Conflict Data Program (UCDP) für 2009, zitiert in Harbom und Wallensteen 2010, S. 506–7. Das UCDP definiert Konflikte mit mindestens 1.000 Todesopfern als Kriege und solche mit 25 bis 999 Todesopfern als kleinere Konflikte.} ^{Wahldemokratien: Freedom House 2013. BNE pro Kopf: Weltbank 2010. In meiner Berechnung wurde das BNE pro Kopf Katars (179.000 USD), das etwa dreimal so hoch war wie das des zweitplatzierten Landes weltweit, Luxemburg (61.790 USD), ausgeschlossen. Alphabetisierungsraten: Statistikabteilung der Vereinten Nationen 2013.}^{Schuljahre und Lebenserwartung: Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen 2011.}

Die gegenwärtigen Probleme von Ländern mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit³ erscheinen besonders rätselhaft angesichts der wissenschaftlichen und sozioökonomischen Leistungen ihrer Vorgänger zwischen dem achten und zwölften Jahrhundert. In dieser Zeit brachte die muslimische Welt bedeutende Universalgelehrte hervor, wie etwa al-Fārābī, al-Bīrūnī und Ibn Sīnā, und spielte eine zentrale Rolle im interkontinentalen Handel,⁴ während Westeuropa⁵ einen randständigen Bereich der Alten Welt darstellte.⁶ Diese historische Erfahrung zeigt, dass der Islam durchaus mit wissenschaftlicher Blüte und sozioökonomischem Fortschritt vereinbar war.

^{Bildnis al-Bīrūnīs auf einer sowjetischen Briefmarke}

Ab dem 11. und 12. Jahrhundert kehrte sich jedoch das Verhältnis der wissenschaftlichen und sozioökonomischen Entwicklung zwischen der muslimischen Welt und Westeuropa allmählich um. Insbesondere zwischen dem sechzehnten und achtzehnten Jahrhundert erlebte Westeuropa mehrere fortschreitende Transformationen, während die muslimische Welt stagnierte und zurückfiel. Als Mitte des neunzehnten Jahrhunderts die umfassende westliche Kolonisierung muslimischer Gebiete einsetzte, waren Muslime bereits mit vielfältigen intellektuellen, sozioökonomischen und politischen Problemen konfrontiert.

Daraus folgt, dass die politischen und sozioökonomischen Probleme gegenwärtiger muslimischer Länder langfristige historische Ursprünge haben und nicht einfach als Ergebnis entweder des Islams oder des westlichen Kolonialismus erklärt werden können. Der Unterschied zwischen der intellektuell und wirtschaftlich dynamischen muslimischen Welt ihrer Frühzeit einerseits und der stagnierenden muslimischen Welt ihrer späteren Geschichte andererseits erfordert eine differenziertere und anspruchsvollere Erklärung. Welche historischen Faktoren erklären diesen Unterschied und bilden die Wurzeln der gegenwärtigen Probleme der Muslime?

^{Ein Kommentar zu Nāṣir ad-Dīn al-Ṭūsī’s Tadhkira von ʿAlī b. Muḥammad al-Dschurdschānī}

Die Allianz zwischen Ulema und Staat

Meine These: Die Beziehungen zwischen religiösen, politischen, intellektuellen und wirtschaftlichen Klassen waren die Haupttriebkraft hinter den Veränderungen und Umkehrprozessen in den Entwicklungsniveaus sowohl der muslimischen Welt als auch Westeuropas. In der frühen islamischen Geschichte betrachteten islamische Gelehrte enge Verflechtungen mit politischen Autoritäten im Allgemeinen als korrumpierend; sie zogen es vor, durch Handel finanziert zu werden, und pflegten enge Beziehungen zu Kaufleuten. Einer Analyse zufolge arbeiteten vom achten bis zur Mitte des elften Jahrhunderts 72,5 Prozent der islamischen Gelehrten oder ihrer Familien im Handel und/oder in der Industrie.⁷

Die Distanz islamischer Gelehrter gegenüber staatlichen Autoritäten geht auf die Mitte des siebten Jahrhunderts zurück, als die Abū Ḥanīfa, Mālik, asch-Schāfiʿī und Ahmad ibn Hanbal -, die sich allesamt weigerten, in den Dienst des Staates zu treten. Darüber hinaus wurden diese Begründer aufgrund ihrer abweichenden Auffassungen von staatlichen Autoritäten inhaftiert und verfolgt. Schiitische religiöse Führer sahen sich seitens der politischen Klasse noch stärkerer Verfolgung ausgesetzt.

In der frühen islamischen Geschichte ermöglichte die Unabhängigkeit der islamischen Gelehrten vom Staat sowie der wirtschaftliche Einfluss der Kaufleute die von ihnen genossene Gedankenfreiheit, unterstützt von
Philosophen, einer vielfältigen Gruppe, die nicht nur sunnitische und schiitische Muslime, sondern auch Christen, Juden und Agnostiker umfasste. Diese Philosophen wurden sowohl von Kaufleuten als auch von politischen Autoritäten finanziert. Die Herrscher förderten insbesondere die Übersetzung antiker Werke (aus dem Griechischen, Syrischen, Mittelpersischen und Sanskrit ins Arabische). Gleichwohl existierten keine staatlich geleiteten Schulen, die Philosophie zu standardisieren. Daher war die staatliche Förderung von Philosophen in der frühen islamischen Geschichte für die intellektuelle Entfaltung weniger schädlich als die staatliche Förderung islamischer Gelehrter (der Ulema; Singular: ʿālim), wie sie sich nach dem elften Jahrhundert entwickelte.

Was sich im elften Jahrhundert in Zentralasien, Iran und Irak ereignete, war eine mehrdimensionale Transformation. Die abbasidischen Kalifen in Bagdad, die durch das Aufkommen schiitischer Staaten in Nordafrika, Ägypten, Syrien und sogar im Irak erheblich geschwächt waren, riefen zur Vereinigung der sunnitischen Muslime auf, um dieser Bedrohung zu begegnen. Um sunnitische Sultane, die Ulema und die Bevölkerung zu einen, proklamierten zwei abbasidische Kalifen zu Beginn des elften Jahrhunderts ein „sunnitisches Glaubensbekenntnis“; diejenigen, deren Ansichten als diesem widersprechend galten, darunter bestimmte Schiiten, rationalistische Theologen (Muʿtaziliten) und Philosophen, wurden zu Abtrünnigen erklärt und sahen sich der Gefahr der Hinrichtung ausgesetzt. Dieser Aufruf zur Formierung einer sunnitischen Orthodoxie fiel zeitlich mit dem Aufstieg der Ghaznawiden zusammen, eines sunnitischen Militärstaates in Zentralasien. Später entwickelte sich das Seldschukenreich (1040–1194) zu einem noch mächtigeren sunnitischen Militärstaat, der über ein ausgedehntes Territorium herrschte, das den größten Teil Zentralasiens, Irans, des Irak und Anatoliens umfasste.

Zentral für die seldschukische Herrschaft war die Ausweitung des iqṭāʿ, eines bereits bestehenden Systems der Zuweisung von Land- und Steuereinnahmen, das darauf abzielte, insbesondere landwirtschaftliche Erträge und die Wirtschaft insgesamt unter militärische Kontrolle zu bringen. Diese Politik schwächte die wirtschaftliche Leistungsfähigkeit und die gesellschaftliche Stellung der Kaufleute, die zuvor sowohl die Ulema als auch die Philosophen finanziell unterstützt hatten. Ein seldschukischer Großwesir initiierte zudem die Gründung einer Reihe von Madrasen, der sogenannten Niẓāmīya-Schulen, mit dem Ziel, konkurrierende sunnitische Rechtsschulen und theologischen Richtungen zu vereinnahmen und sunnitische Ulema auszubilden, die Schiiten, Muʿtaziliten und Philosophen herausfordern konnten. Der herausragende Gelehrte al-Ġazālī spielte in diesem Projekt eine zentrale Rolle, indem er zahlreiche einflussreiche Werke verfasste, die diese drei „unorthodoxen“ Gruppen kritisierten.

Vom zwölften bis zum vierzehnten Jahrhundert verbreitete sich das seldschukische Modell der Allianz zwischen Ulema und Staat auf andere sunnitische Staaten in al-Andalus, Ägypten und Syrien, insbesondere auf das Mamlukenreich. Die Invasionen der Kreuzfahrer und der Mongolen beschleunigten die Ausbreitung dieser Allianz, da muslimische Gemeinschaften angesichts des Chaos fremder Eroberungen Schutz bei militärischen und religiösen Autoritäten suchten. Später, etwa im sechzehnten Jahrhundert, errichteten Muslime drei mächtige Militärreiche: das sunnitische Osmanische Reich, das schiitische Safawidenreich und das sunnitisch geprägte (jedoch nicht konfessionell gebundene) Mogulreich. Diese Reiche etablierten Varianten der Allianz zwischen Ulema und Staat in einem Gebiet, das sich vom Balkan bis nach Bengalen erstreckte.⁸ Diese Reiche waren militärisch sehr mächtig, doch es gelang ihnen nicht, die intellektuelle und ökonomische Dynamik der frühen Muslime wiederzubeleben, da sie Philosophen weitgehend ausschalteten und Kaufleute marginalisierten.⁹

Während die muslimische Welt an intellektuellem und wirtschaftlichem Schwung verlor, setzte der Aufstieg Westeuropas ein. In der zweiten Hälfte des elften Jahrhunderts vollzogen sich in Westeuropa drei Transformationen. Erstens versuchten die katholische Kirche und die königlichen Autoritäten, einander zu beherrschen, scheiterten jedoch daran – was zur Institutionalisierung ihrer Trennung als modus vivendi führte. Dies trug wesentlich zur Dezentralisierung sowie zum Machtgleichgewicht zwischen westeuropäischen Akteuren und Institutionen bei. Zweitens entstanden Universitäten, die eine institutionelle Grundlage für das allmähliche Auftreten und den wachsenden Einfluss der intellektuellen Klasse bildeten. Viele revolutionäre Denker – von Thomas von Aquin über Martin Luther bis hin zu Kopernikus, Galileo und Newton – waren Universitätsabsolventen und -professoren. Drittens begann die Kaufmannsschicht, die zum Motor der wirtschaftlichen Durchbrüche Westeuropas werden sollte, zu florieren.¹⁰ Diese neuen Beziehungen zwischen religiösen, politischen, intellektuellen und wirtschaftlichen Klassen setzten schließlich verschiedene fortschrittliche Prozesse in Gang, darunter die Renaissance, die Revolution des Buchdrucks, die geographischen Entdeckungen, die protestantische Reformation, die wissenschaftliche Revolution, die Amerikanische und die Französische Revolution sowie die Industrielle Revolution. Infolge dieser Entwicklungen übertraf Westeuropa seine einst überlegenen Konkurrenten, die muslimische Welt und China.

Nach nahezu einem Jahrhundert westlichem Kolonialismus begannen Muslime in den 1920er und 1930er Jahren, unabhängige Staaten zu errichten. Diese Staaten erbten tiefgreifende politische und sozioökonomische Probleme als Ergebnis jahrhundertelanger intellektueller und wirtschaftlicher Stagnation, gefolgt von kolonialer Ausbeutung. Um die Probleme von Gewalt, Autoritarismus und sozioökonomischer Unterentwicklung zu bewältigen, benötigten muslimische Länder kreative Intellektuelle (d. h. Denker, die etablierte Perspektiven kritisch hinterfragen und originelle Alternativen entwickeln) sowie eine unabhängige Bourgeoisie (d. h. wirtschaftliche Unternehmer wie Kaufleute, Bankiers und Industrielle).¹¹

Doch diese beiden Klassen entstanden in den meisten muslimischen Ländern nicht – ein Fehlen, das ich auf die historische (nach dem elften Jahrhundert einsetzende) Dominanz der Allianz zwischen Ulema und Staat zurückführe. Gleichwohl schafften neu entstandene Staaten in der muslimischen Welt – mit wenigen Ausnahmen wie Saudi-Arabien – seit den 1920er Jahren, beginnend mit der Türkei und dem Iran, diese Allianz ab und übernahmen säkularere Arrangements politischer Herrschaft. Doch warum bildeten sich selbst in diesen Fällen politischer Säkularisierung keine unabhängigen intellektuellen und bürgerlichen Klassen mit maßgeblichem Einfluss heraus?

^{Darstellung des menschlichen Auges nach Hunayn ibn Ishaq, aus einem Manuskript um 1200.}

Säkularisten und islamische Akteure

Trotz ihrer jahrhundertelangen Auseinandersetzungen haben sowohl Säkularisten als auch islamische Akteure zur anhaltenden Marginalisierung von Intellektuellen und Bürgertum in ihren Gesellschaften beigetragen. Für den Beitrag der Säkularisten lassen sich drei Hauptgründe anführen. Erstens waren die meisten säkularistischen Führer des 20. Jahrhunderts in Ländern wie der Türkei, dem Iran, Ägypten, dem Irak, Syrien, Algerien, Tunesien, Pakistan und Indonesien ehemalige Militärangehörige. Aufgrund ihrer Ausbildung und Sozialisation waren sie kaum in der Lage, die Bedeutung von Intellektuellen und Bürgertum für die politische und wirtschaftliche Entwicklung ihrer Länder angemessen zu würdigen. Zweitens standen diese säkularistischen Führer im Allgemeinen unter dem Einfluss sozialistischer und faschistischer Ideologien im Besonderen sowie autoritär-modernistischer Ideen im Allgemeinen. Folglich setzten sie der Gesellschaft ideologische Vorstellungen auf und etablierten staatliche Kontrolle über die Wirtschaft, indem sie die intellektuellen und bürgerlichen Klassen einschränkten. Drittens versuchten viele säkularistische Herrscher willkürlich, den Islam zur Legitimation ihrer Regime zu instrumentalisieren. Eine solche Kooptation stärkte letztlich die etablierte Ulema auf Kosten unabhängiger islamischer Gelehrter und Intellektueller.

Obwohl viele moderne Staaten in der muslimischen Welt von säkularistischen Führern gegründet wurden, erlebten sie infolge politischer Fehlleistungen der Säkularisten und eines allgemeinen gesellschaftlichen Konservatismus eine Islamisierung des öffentlichen Lebens. Diese Islamisierung erhöhte den Status dreier Gruppen islamischer Akteure, die gegenüber Intellektuellen und Bürgertum eine ablehnende Haltung teilen. Eine dieser Gruppen sind die Ulema, die in Madrasen oder in deren modernisierten Entsprechungen (wie etwa den theologischen Fakultäten in der Türkei) in islamischen Disziplinen ausgebildet werden, darunter Rechtswissenschaft (fiqh), Hadith und Koranexegese. Eine weitere Gruppe sind die Islamisten, die über politische Parteien und Bewegungen an Wahlen oder anderen Formen politischer Aktivität teilnehmen. Die dritte Gruppe bilden die Sufi-Scheichs, die als mystische und soziale Führer von Sufi-Orden (ṭarīqas) fungieren.

Trotz ihrer internen Differenzen teilen diese islamischen Akteure eine ablehnende Haltung gegenüber einer unabhängigen Bourgeoisie, was auf ihre staatszentrierte und hierarchische Sichtweise zurückzuführen ist, der zufolge religiöse und politische Autoritäten als Träger des höchsten sozialen Status gelten. Diese islamischen Akteure haben zudem eine gemeinsame antiintellektuelle Haltung entwickelt. Diese Haltung folgt der Erkenntnistheorie der Ulema, die auf vier hierarchisch geordneten Quellen basiert: dem Koran, den Hadithen (den Überlieferungen der Worte und Handlungen des Propheten), dem Konsens der Ulema (iǧmāʿ) sowie dem Analogieschluss (qiyās).¹² Zwei Merkmale dieser Erkenntnistheorie wirken neuen Interpretationen des Islams, insbesondere durch muslimische Intellektuelle, entgegen. Erstens beschränkt sie die Vernunft auf die Bildung von Analogien in Fällen, in denen die wörtliche Bedeutung von Koran und Hadithen keine eindeutige Regelung bietet und unter den Gelehrten kein Konsens besteht.¹³ Zweitens etabliert sie – eng damit verbunden – den Konsens der Ulema als verfestigte Autorität, wodurch alternative Auffassungen geschwächt werden.

Tatsächlich beruht das Konzept des Konsenses als rechtsmethodisches Prinzip auf einem Hadith: „Meine Gemeinschaft wird sich niemals auf einen Irrtum einigen.“ Der Begriff „Gemeinschaft“ bezog sich hierbei ursprünglich auf die muslimische Gemeinschaft insgesamt. Wäre diese weite Bedeutung beibehalten worden, hätte dieses Konzept Möglichkeiten für Partizipation und Wandel eröffnen können. Die Ulema haben jedoch das Konzept des Konsenses monopolisiert, indem sie es ausschließlich auf sich selbst bezogen interpretierten und es so zu „einer Bastion des Konservatismus“ machten.¹⁴

Die frühen Muslime maßen der Vernunft tatsächlich eine bedeutendere und emanzipatorische Rolle bei. Abū Ḥanīfa (699–767), der Begründer der frühesten sunnitischen Rechtsschule, erkannte das auf Vernunft gegründete Urteil eines Juristen als wichtige Quelle rechtlicher Autorität an. Zwei Generationen später entwickelte jedoch asch-Schāfiʿī eine rechtsmethodische Lehre, die dem wörtlichen Verständnis von Koran und Hadithen den Vorrang einräumte, gefolgt vom Konsens der Ulema, und die Rolle der Vernunft auf bloße Analogie beschränkte. Darüber hinaus beeinflusste diese rechtsmethodische Konzeption – insbesondere durch die Werke bedeutender Ulema wie al-Ġazālī – auch andere Bereiche islamischen Wissens, etwa die Theologie und den Sufismus.¹⁵ Zunächst war die Methode asch-Schāfiʿīs nur eine von mehreren konkurrierenden rechtsmethodischen Ansätzen. Mit der Etablierung der Allianz zwischen Ulema und Staat seit dem elften Jahrhundert entwickelte sie sich jedoch allmählich zur zentralen Grundlage sunnitischer Orthodoxie. Schließlich übernahmen auch die Hanafiten diese Methodologie, ebenso wie die Malikiten und Hanbaliten.¹⁶

Folglich entwickelte sich die von asch-Schāfiʿī begründete Rechtsmethodik zu einer dominanten Erkenntnistheorie, die auch andere Wissensbereiche in der muslimischen Welt ordnete. „Wenn es zulässig wäre, die islamische Kultur nach einem ihrer Produkte zu benennen“, schrieb Mohammed Abed al-Jabri in den 1980-er Jahren, „dann würden wir sie als ‚Kultur des fiqh (der Rechtswissenschaft)‘ bezeichnen, in demselben Sinne, in dem wir von der griechischen Kultur als einer ‚Kultur der Philosophie‘ und von der zeitgenössischen europäischen Kultur als einer ‚Kultur von Wissenschaft und Technologie‘ sprechen.“ Für al-Jabri sind die von asch-Schāfiʿī formulierten Regeln der Rechtsmethodik „für die Herausbildung der arabisch-islamischen Vernunft nicht weniger bedeutsam als die von Descartes aufgestellten ‚Regeln der Methode‘ für die Formierung der französischen Vernunft“.¹⁷

Es gab einige Versuche, zusätzliche Wissensquellen in diese rechtsmethodische Erkenntnistheorie einzubeziehen. Obwohl al-Ġazālī ein bedeutender Vertreter dieser Erkenntnistheorie war, insbesondere hinsichtlich der Zurückdrängung der Vernunft, war er zugleich ein differenzierter Gelehrter mit komplexen, nicht immer konsistenten Auffassungen. Er vertrat die Idee der fünf „höheren Ziele“ (maqāṣid) des islamischen Rechts. Etwa drei Jahrhunderte später entwickelte der andalusische Jurist aš-Šāṭibī diese fünf Ziele – den Schutz von Religion, Leben, Verstand, Nachkommenschaft und Eigentum – weiter, um die Rechtswissenschaft flexibler zu gestalten.¹⁸ Auch die Förderung mystischen Wissens durch Sufi-Scheichs stellte einen Versuch dar, die erkenntnistheoretischen Beschränkungen des muslimischen Geisteslebens zu lockern.¹⁹ Dennoch blieben diese Bemühungen im Vergleich zur dominanten, ursprünglich von asch-Schāfiʿī formulierten Erkenntnistheorie weitgehend folgenlos, da diese der Vernunft nur eine marginale Rolle und empirischer Erfahrung überhaupt keine Rolle zuweist. Diese Erkenntnistheorie war eine Quelle des Antiintellektualismus unter den Ulema, Islamisten und Sufi-Scheichs.

Seit den 1980er Jahren erlebten viele muslimische Länder eine Islamisierung des öffentlichen Lebens²⁰ als Teil des globalen Aufstiegs religiöser Bewegungen.²¹ Ulema, Islamisten und Sufis gewannen an öffentlichem Einfluss und verstärkten die Marginalisierung der intellektuellen und bürgerlichen Klassen. Auch die Säkularisten waren bei der Umsetzung ihrer autoritären säkularistischen Ideologien und Politiken weitgehend antiintellektuell und antibürgerlich ausgerichtet. Unter diesen klassenstrukturellen Bedingungen ist es den muslimischen Ländern größtenteils nicht gelungen, ihre vielschichtigen und historisch verwurzelten Probleme zu lösen.

Diejenigen, die den Islam als inhärent gegen eine Trennung von Religion und Staat gerichtet betrachten, mögen meine Erklärung als pessimistisch ansehen. Für sie gilt: Wenn die Allianz zwischen Ulema und Staat die Ursache der Probleme der Muslime ist, dann gibt es keinen Weg zu ihrer Lösung, da diese Allianz auf einem im Wesen des Islams angelegten, nicht-trennenden Verständnis der Beziehungen zwischen Religion und Staat beruht. Meine Analyse zeigt jedoch, dass die Allianz zwischen Ulema und Staat weder ein wesentlicher Bestandteil von Koran und Hadithen noch ein dauerhaftes Merkmal der islamischen Geschichte ist. Die frühe islamische Geschichte enthält Beispiele für eine Trennung von Religion und Staat, und es ist ein Irrtum, den Islam als grundsätzlich gegen eine solche Trennung gerichtet zu betrachten. Doch worin liegt die Ursache dieses weit verbreiteten und inzwischen konventionell gewordenen Missverständnisses?

^{Imaginäre Debatte zwischen AverroesPorphyrios. Quelle: Monfredo de Monte Imperiali „Liber de herbis“, 14. Jahrhundert. Reproduktion in Samuel Sadaune: „Inventions et decouvertes au Moyen-Age“}

Religion und Staat (dīn wa dawla)

Es gibt zwei Hauptquellen der verbreiteten Auffassung über das Verhältnis des Islams zum Staat. Eine Quelle ist das Werk westlicher (d. h. nordamerikanischer und westeuropäischer) Gelehrter, die die quasi-islamischen politischen Auffassungen der Ulema, wie sie im elften Jahrhundert und danach formuliert wurden, als Definition dessen übernommen haben, was im Wesentlichen als islamisch gilt. In seinem bekannten Werk Political Thought in Medieval Islam schreibt Erwin Rosenthal fälschlicherweise dem Propheten Muhammad die Aussage zu: „Religion und (weltliche) Macht sind Zwillinge.“²² Rosenthal behauptet, es sei al-Ġazālī gewesen, der diesen „Hadith“ zitiert habe.²³ In Moderation in Belief – von Rosenthal zitiert – definiert al-Ġazālī tatsächlich Religion und Staat als Zwillinge: „Es ist gesagt worden, dass Religion und Sultan Zwillinge sind, und auch, dass die Religion ein Fundament und der Sultan ein Wächter ist: Was kein Fundament hat, stürzt ein, und was keinen Wächter hat, geht verloren.“²⁴ Als al-Ġazālī jedoch schrieb „es ist gesagt worden“, bezog er sich nicht auf einen Hadith. Tatsächlich war die Maxime „Religion und königliche Autorität sind Zwillinge“ ein wohlbekanntes Sprichwort, das nicht prophetischen, sondern sassanidischen Ursprungs ist.²⁵

Etwa eineinhalb Jahrhunderte vor al-Ġazālī zitierte der Historiker al-Masʿūdī in seinem Werk eine arabische Übersetzung eines sassanidischen Textes. In der Darstellung al-Masʿūdīs gibt der Gründer des Sassanidenreiches, A“rdašīr I. (reg. 224–242), in seinem Testament folgenden Rat: Religion und königliche Autorität sind Zwillinge, die nicht ohne einander existieren können; denn die Religion ist das Fundament der königlichen Autorität, und die königliche Autorität ist der Wächter der Religion. Jede Struktur, die nicht auf einem Fundament ruht, stürzt ein, und jede Struktur, die nicht geschützt wird, geht zugrunde.“²⁶ Bereits vor al-Masʿūdī war das Testament Ardašīrs mehrfach aus dem Mittelpersischen ins Arabische übersetzt worden; die erste Übersetzung entstand bereits im achten Jahrhundert.²⁷ Insgesamt stammt die Idee einer Einheit von Religion und Staat in der muslimischen Welt aus einem sassanidischen und nicht einem islamischen Text.

In verschiedenen Phasen seines Lebens unterhielt al-Ġazālī (1058–1111) widersprüchliche Beziehungen zu staatlichen Autoritäten – ein weiterer Hinweis darauf, dass die Beziehungen zwischen Islam und Staat nie eindeutig waren. Zu Beginn seiner Laufbahn lehrte al-Ġazālī an einer staatlich kontrollierten Madrasa und unterlag direktem Einfluss der Herrscher. Später sagte er sich vollständig vom Staat los, um ein unabhängiger Sufi und Gelehrter zu werden, und erklärte sein Bedauern über frühere Verflechtungen mit staatlichen Autoritäten.²⁸ Gegen Ende seines Lebens änderte sich die Situation erneut, als er vorübergehend an eine öffentliche Madrasa zurückkehrte. Die Schriften al-Ġazālīs spiegeln diese inkonsistente Beziehung zum Staat wider. In seinem Hauptwerk, Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften (Iḥyāʾ ʿulūm ad-dīn), das den Sufismus fördert, wiederholte al-Ġazālī zwar seine Aussagen über die „Bruderschaft“ von Religion und Staat,²⁹ mahnte jedoch zugleich die Ulema, enge Verbindungen zu Herrschern zu vermeiden, die er im Allgemeinen als korrupt und repressiv charakterisierte.³⁰ Somit überlebten trotz der Ausbildung der Allianz zwischen Ulema und Staat im elften Jahrhundert die früheren Vorstellungen der Ulema von einer notwendigen Distanz zwischen Gelehrten und politischen Autoritäten teilweise in den muslimischen Gesellschaften.

Die islamistische Propaganda stellt die zweite Quelle der Fehlwahrnehmung dar, der zufolge der Islam grundsätzlich gegen eine Trennung von Religion und Staat gerichtet sei. Obwohl Islamisten nur in wenigen Ländern politische Macht erlangt haben, trugen sie wesentlich zur Islamisierung der öffentlichen Sphäre in der muslimischen Welt bei und prägten die globalen Wahrnehmungen des Islams. Im Verlauf des zwanzigsten Jahrhunderts lehnten islamistische Führer – darunter Ḥasan al-Bannā (der Gründer der Muslimbruderschaft in Ägypten), Abū l-Aʿlā Maudūdī (der Gründer der Ǧamāʿat-i Islāmī auf dem indischen Subkontinent) und Rūḥollāh Ḫomeinī (der Begründer der Islamischen Republik Iran) – die Idee eines säkularen Staates ab und befürworteten die Integration von Religion und Staat, wobei sie über das vormoderne Konzept einer Allianz zwischen Religion und Staat hinausgingen.

Al-Bannā (1906–1949) popularisierte die Vorstellung, dass der Islam zugleich Religion und Staat sei (al-islām dīn wa dawla).³¹ Ḫomeinī (1902–1989) war sowohl ein bedeutendes Mitglied der schiitischen Ulema als auch ein islamistischer Revolutionsführer.³² Für Ḫomeinī sind der „Slogan der Trennung von Religion und Politik sowie die Forderung, dass islamische Gelehrte sich nicht in gesellschaftliche und politische Angelegenheiten einmischen sollen“ von den Imperialisten verbreitet worden, und „“ die Irreligiösen wiederholen sie“.³³ Ḫomeinīs Konzept der Herrschaft des Rechtsgelehrten (velāyat-e faqīh), das eine in dieser Form beispiellose Dominanz der Ulema über sowohl judikative als auch exekutive Gewalt implizierte, wurde zur Grundlage des nachrevolutionären politisch-rechtlichen Systems im Iran.

Im zwanzigsten und frühen einundzwanzigsten Jahrhundert gab es jedoch auch westliche Gelehrte und muslimische Denker, die argumentierten, dass der Islam eine Trennung von Religion und Staat nicht inhärent ablehne. Der Historiker Ira Lapidus vertrat in mehreren Publikationen die Auffassung, dass bereits in der frühen islamischen Geschichte ein gewisses Maß an Trennung zwischen Islam und Staat existierte. Für ihn entstand die Allianz zwischen Ulema und Staat erst im Verlauf und nach dem elften Jahrhundert.³⁴

Drei muslimische Denker haben in ähnlicher und überzeugender Weise argumentiert, dass die Trennung von Religion und Staat integraler Bestandteil islamischen Denkens und Handelns sei. Einer dieser Denker war Sayyid Bey, ein islamischer Jurist und Mitglied der osmanischen Ulema. Nach der Gründung der Türkischen Republik wurde er Justizminister. Im Jahr 1924 hielt Sayyid Bey eine berühmte Rede im türkischen Parlament, die viele Abgeordnete davon überzeugte, das Kalifat abzuschaffen. In dieser Rede argumentierte er für die Notwendigkeit und Realität einer gewissen Trennung von Islam und Staat, indem er geltend machte, dass (1) der Islam keine politische Institution wie das Kalifat vorschreibe und es den Menschen überlasse, ihre politischen Institutionen selbst zu bestimmen; (2) das Kalifat auf der Repräsentation des Volkes beruht habe und das neue und wahre Repräsentationsorgan des Volkes das Parlament sei; (3) der Prophet Muḥammad erklärt habe, dass das wahre Kalifat nur dreißig Jahre nach ihm bestehen werde und danach durch ein korrumpiertes Sultanat ersetzt werde; und (4) sich viele Araber im Ersten Weltkrieg gegen den osmanischen Kalifen mit Großbritannien verbündet hätten.³⁵

Ein Jahr später verfasste der ägyptische islamische Jurist und Richter ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq eine einflussreiche Abhandlung gegen die Idee eines islamischen Kalifats. Er argumentierte, dass (1) weder im Koran noch in den Hadithen ein Beleg für die Notwendigkeit einer islamischen politischen Autorität (Kalifen) existiere; (2) die politischen Handlungen des Propheten Muḥammad aus weltlichen Notwendigkeiten resultierten und nicht Teil seiner eigentlichen religiösen Mission gewesen seien; (3) der Prophet weder einen politischen Nachfolger noch ein politisches System hinterlassen habe; und (4) die Geschichte der umayyadischen und abbasidischen Kalifate von Aufständen und Unterdrückung geprägt gewesen sei, was den korrumpierenden Charakter politischer Herrschaft zeige.³⁶

Etwa ein Jahrhundert später verteidigte ein weiterer Ägypter, Gamal al-Bannā, eine ähnliche These. Er war ein autodidaktischer muslimischer Denker, ein linksgerichteter Autor sowie der jüngste Bruder von Ḥasan al-Bannā. In seinem Werk al-Islām dīn wa umma wa laysa dīnan wa dawla („Der Islam ist Religion und Gemeinschaft, nicht Religion und Staat“), argumentiert Gamal, dass staatliche Macht jede Religion, einschließlich des Islams, inhärent und unvermeidlich korrumpiert. Er führt Koranverse an, die betonen, dass der Prophet Muḥammad ein Gesandter und kein Herrscher war; dass es Gott und nicht einer menschlichen Autorität – nicht einmal dem Propheten – obliegt, den Glauben in die Herzen der Menschen zu legen; dass Glauben oder Nichtglauben eine persönliche Entscheidung ist; dass es keine weltliche Strafe für Apostasie gibt; und dass der Islam die Gemeinschaft und nicht den Staat in den Mittelpunkt stellt. Gamal vertrat die Auffassung, dass die politische Autorität des Propheten heute nicht als Vorbild dienen sollte, da seine Herrschaft sich in ihren institutionalisierten Zwangs- und anderen Kapazitäten grundlegend vom modernen Staat unterschied.³⁷

Im Gegensatz zu Ḥasan al-Bannā, Maudūdī und Ḫomeinī hatten jene muslimischen Denker, die eine Trennung von Religion und Staat befürworteten, nur geringen Einfluss auf die Politik in muslimischen Gesellschaften. Obwohl Sayyid Bey kein Islamist war, galt er aus der Sicht Mustafa Kemals (später Atatürk) als zu islamisch-konservativ. Unmittelbar nachdem Sayyid Bey zur Abschaffung des Kalifats beigetragen hatte, ersetzte Mustafa Kemal ihn durch einen neuen, strikt säkularistischen Justizminister. Auch ʿAlī ʿAbd ar-Rāziq sah sich einer ähnlichen Entlassung gegenüber, die von den Ulema ausging, die – anders als ihre Gegenstücke im säkularisierenden Türkei – in Ägypten weiterhin einflussreich waren. Als Reaktion auf ʿAbd ar-Rāziqs Buch, das die Idee des Kalifats kritisierte, verurteilte ihn der Ulema-Rat von al-Azhar – der berühmten Madrasa, an der er studiert hatte -, entzog ihm seine Lehrbefugnis und machte es ihm damit unmöglich, als Richter tätig zu sein. In jüngerer Zeit erreichte der Einfluss von Gamal al-Bannā nicht annähernd den seines islamistischen älteren Bruders.

Für den begrenzten Einfluss dieser muslimischen Denker lassen sich zwei Gründe anführen. Erstens fand ihre vermittelnde Position zwischen Islamisten und Säkularisten bei keiner dieser beiden polarisierten Gruppen Unterstützung. Zweitens war die Vorstellung einer Allianz zwischen Islam und Staat – genauer gesagt der Allianz zwischen Ulema und Staat – in der Türkei, in Ägypten und in vielen anderen muslimischen Gesellschaften so fest etabliert, dass diejenigen, die sie kritisierten, mit hoher Wahrscheinlichkeit marginalisiert, wenn nicht sogar verfolgt wurden.
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^{¹ Ian Black, „Jihadi Groups Killed More than 5,000 People in November“, The Guardian, 10. Dezember 2014.}
^{² Siehe Tabelle 1.1.}
^{³ Der Einfachheit halber werde ich im Folgenden „Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit“ als „muslimische Länder“ bezeichnen.}
^{⁴ In dieser Zeit entwickelten muslimische Kaufleute mehrere wirtschaftliche Instrumente, wie etwa den Scheck und den Wechsel (vgl. Braudel 1982, S. 556; Udovitch 1979, S. 263, 269; Van Zanden 2009, S. 61). Das persische Wort sakk ist der Ursprung des heutigen Begriffs „Scheck“ (Bloom und Blair 2002, S. 114).}
^{⁵ Bei der Analyse des Mittelalters verwendet dieses Buch im Allgemeinen die Begriffe „westliche Christen“ oder „Katholiken“, wenn sie mit einer anderen religiös-kulturellen Einheit, den „Muslimen“, verglichen werden. Insbesondere seit Reformation und Aufklärung wird es jedoch zunehmend schwierig, diese Begriffe angesichts der komplexen religiösen und säkularen Identitäten in Westeuropa zu verwenden. Für die Neuzeit verwende ich daher den Begriff „Westeuropäer“ und beziehe mich dabei auf eine kulturell-zivilisatorische und nicht lediglich geografische Einheit. Mit „westeuropäischen Ländern“ sind die heutigen Mitgliedstaaten der Europäischen Union gemeint, mit Ausnahme Bulgariens, Zyperns und Griechenlands (die Osteuropa zugerechnet werden), sowie einschließlich der Schweiz und Norwegens.}
^{⁶ Im späten achten Jahrhundert war der wirtschaftliche Einfluss der muslimischen Welt auf Westeuropa so groß, dass im angelsächsischen Königreich Mercia König Offa Nachprägungen von abbasidischen Goldmünzen herstellen ließ, die (fehlerhafte) arabische Inschriften trugen: „Es gibt keinen Gott außer Gott [Allah], der keinen Gefährten hat“ und „Muhammad ist der Gesandte Gottes [Allah]“ (Beckett 2003, S. 58).}
^{⁷ Cohen 1970, S. 36 (Tabelle A-1).}
^{⁸ Obwohl diese drei Reiche die muslimische Welt dominierten, existierten weitere muslimische politische Einheiten, darunter kleinere Staaten im heutigen Indonesien und Malaysia. Im Unterschied zu den drei Großreichen verfügten mehrere dieser südostasiatischen Staaten nicht über eine Allianz zwischen Ulema und Staat und waren vorwiegend handelsorientiert (vgl. Hefner 2000, S. 14, 26; Lombard 2000, S. 120;

Reid 1993a, Kap. 1 und 2).}
^{Diese Staaten konnten jedoch aus zwei Hauptgründen kein alternatives Modell von Klassenbeziehungen für die muslimische Welt bereitstellen. Erstens existierte der Islam selbst noch im sechzehnten Jahrhundert in diesen Regionen neben lokalen religiösen Überzeugungen und Praktiken. Nach Anthony

Reid (1993b, S. 156) „sind keine islamischen Texte in südostasiatischen Sprachen bekannt, die vor 1590 entstanden sind.“ Zweitens setzte die europäische Kolonisation in dieser Region bereits im siebzehnten Jahrhundert ein. Folglich war die Zeitspanne zwischen Islamisierung und Kolonisierung zu kurz, um ein südostasiatisches Modell auszubilden. Zudem beeinflussten im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert Interpretationen des Islams aus dem Nahen Osten die Muslime Südostasiens, und nicht umgekehrt (vgl. Hefner 2009, S. 15–23).}
^{⁹ Nach Ibn Khaldūn (gest. 1406) in der Geschichtswissenschaft, ʿAlī Kušǧī (gest. 1474) in der Astronomie sowie Taftāzānī (gest. 1390) und Ǧurǧānī (gest. 1414) in der Theologie brachte die muslimische Welt nur noch selten Gelehrte dieses Formats hervor, mit wenigen Ausnahmen wie Taqīyuddīn (gest. 1585) in der Astronomie und Mullā Ṣadrā (gest. 1640) in der Philosophie.}
^{¹⁰ Europäische Universitäten lehrten bis ins sechzehnte Jahrhundert hinein Übersetzungen mehrerer Werke muslimischer Universalgelehrter, etwa von Ibn Sīnā.}
^{¹¹ Nach Eric Hobsbawm (1987, S. 170) ist die Definition der Bourgeoisie „bekanntermaßen schwierig“, und verschiedene westliche Sprachen verwenden „schwankende und unpräzise Kategorien“ wie „Großbürgertum“ oder „Kleinbürgertum“.}
^{¹² Die Rolle der Muslimbruderschaft bei der Ausarbeitung einer neuen ägyptischen Verfassung im November 2012 spiegelt die Anerkennung der Autorität der Ulema zur Interpretation des islamischen Rechts durch islamistische Akteure wider. In diesem Verfassungsentwurf statteten die islamistischen Akteure die führenden Ulema von al-Azhar mit beratender Autorität „in Angelegenheiten des islamischen Rechts“ (Art. 4) aus, das als „Hauptquelle der Gesetzgebung“ in Ägypten galt (Art. 2). Vgl. auch Euben und Zaman 2009, S. 19; Roy 1996, S. x.}
^{¹³ Die Erkenntnistheorie der schiitischen Ulema ist ähnlich, wenngleich für sie der Konsens weniger verbindlich ist und der Vernunft größere Bedeutung beigemessen wird (vgl. Weiss 1998, S. 36). Die überwiegende Mehrheit der Muslime weltweit (87–90 %) sind Sunniten, während der Rest (10–13 %) Schiiten sind (vgl. Pew Research Center 2009, S. 1). Unter den muslimischen Ländern sind fünfundvierzig mehrheitlich sunnitisch, während die übrigen vier (Iran, Irak, Aserbaidschan und Bahrain) mehrheitlich schiitisch sind.}
^{¹⁴ Lambton 1981, S. 10, 12.}
^{¹⁵ al-Ġazālī 2015 [ca. 1097].}
^{¹⁶ Lambton 1981, S. 4; McAuliffe 2015, S. 196; Abou El Fadl 2014, S. xxxiv–vii.}
^{¹⁷ Al-Jabri 2011 [1984], S. 109, 114.}
^{¹⁸ Opwis 2010; Masud 1995; al-Raysuni 2005; Zaman 2012, Kap. 4.}
^{¹⁹ Al-Ġazālī spielte ebenfalls eine Rolle bei der Förderung mystischen Wissens. Er kritisierte die Überbetonung des fiqh als Übertreibung und versuchte, sie durch den Sufismus auszugleichen. Al-Ġazālī (2015 [ca. 1097], S. 87–90) stellte fest, dass der Begriff fiqh im Koran und in den Hadithen nicht im engen Sinne der Rechtswissenschaft (im Sinne der Kenntnis juristischer Details) zu verstehen ist, sondern vielmehr umfassendere Bedeutungen wie Verständnis, Frömmigkeit und mystische Einsicht umfasst.}
^{²⁰ Eine zwischen 2002 und 2010 in fünfzehn Ländern des Nahen Ostens und Nordafrikas durchgeführte Umfrage zeigt, dass sich 70 % der Befragten in erster Linie als Muslime und nicht über nationale oder andere Identitäten definieren (vgl. Tessler 2015, S. 81).}
^{²¹ Casanova 1994;

Berger 1999; Juergensmeyer 2007.}
^{²² Rosenthal 1958, S. 8; vgl. auch Lambton 1981, S. xv.}
^{²³ Rosenthal 1958, S. 39.}
^{²⁴ al-Ġazālī 2013 [1095], S. 231.}
^{²⁵ Bagley 1964, S. xlii; Abbès 2015, S. 56.}
^{²⁶ Zitiert nach al-Masʿūdī 1863 [947], S. 162; vgl. auch Le Testament d’Ardashir 1966, S. 49, 62.}
^{²⁷ Askari 2016, S. 155; Boyce 1968, S. 14.}
^{²⁸ Griffel 2009, S. 43–44.}
^{²⁹ „Staat und Religion sind Zwillinge. Die Religion ist das Fundament, während der Staat ihr Wächter ist. Was kein Fundament hat, wird gewiss zusammenbrechen, und was keinen Wächter hat, geht verloren.“ Al-Ġazālī 1962 [ca. 1097], S. 33–34; vgl. auch al-Ġazālī 1974a [ca. 1097], S. 15.}
^{³⁰ al-Ġazālī 1962 [ca. 1097], S. 172–176; al-Ġazālī 2015 [ca. 1097], S. 199–203; al-Ġazālī 1974b [ca. 1097], S. 344.}
^{³¹ al-Bannā 1979 [1938–1945], S. 179; ebenso S. 18, 317–318, 356. Der Muslimbruderschaft zufolge bedeute der Aufruf zum Islam zugleich, dass „die Regierung ein Teil davon ist“. Wenn Kritiker sagen: „Das ist Politik“, solle man antworten: „Das ist der Islam, und wir erkennen solche Trennungen nicht an.“ al-Bannā 1978 [1938–1945], S. 36; vgl. auch al-Bannā 1979 [1938–1945], S. 110.}
^{³² Maudūdī erhielt ebenfalls eine Madrasa-Ausbildung, verbarg dies jedoch. Vgl. Nasr 1996, S. 19; Moosa 2015, S. 24.}
^{³³ Ḫomeinī 1981 [1970], S. 38; vgl. auch 1960, insbesondere S. 202–204.}
^{³⁴ Lapidus 1975; Lapidus 1996.}
^{³⁵ Bey 1969 [1924], S. 40–61; Bey 1942 [1924].}
^{³⁶ ʿAbd ar-Rāziq 2012 [1925], insbesondere S. 36–56, 71–74, 87–96, 104–107. Für Befürworter und Kritiker von ʿAbd ar-Rāziqs These siehe Filali-Ansary 2002, insbesondere S. 47–77; Filali-Ansary 2003, S. 95–114; Radhan 2014, S. 22–24, 112–125; Ali 2009.}
^{³⁷ al-Bannā 2003, S. 3–4, 12–18, 38–39; vgl. auch al-Bannā 2001.}

April 20, 2026 | abgelegt unter Science

Kommentare

12 Kommentare zu “Islam, Autoritarismus und Unterentwicklung”

blu_frisbee am April 20th, 2026 1:47 a.m.

Zugegeben, Religion macht blöd.
Aber erklärt nicht zunehmende Verblödung im Westen.
Godwin am April 20th, 2026 7:25 a.m.

„Dieses Bündnis behinderte nach und nach die intellektuelle und wirtschaftliche Kreativität“

übertragen wir das nun mal auf die aktuelle Lage in der sog. Westlichen Welt.
Welches Bündnis verhindert das inzwischen hier??

https://meedia.de/news/beitrag/21588-neue-studie-zeigt-voice-first-immer-weniger-deutsche-tippen-bei-search-amp-messaging.html

https://en.wikipedia.org/wiki/Censorship_of_YouTube

https://overton-magazin.de/buchempfehlungen/klassenkampf-im-kinderzimmer/

Die aktuellen Kämpfe sind Fraktionskämpfe innerhalb der sog. Herrschenden Klassen

https://www.hanser-literaturverlage.de/buch/aldous-huxley-zeit-der-oligarchen-9783446287235-t-5812

„Wir“ sind bereits ausgeschlossen.

„Die Prominenz von Muslimen in dieser Berichterstattung kann nicht vollständig als journalistischer Sensationalismus oder Voreingenommenheit abgetan werden.“

ein bisschen aber schon
https://www.telepolis.de/article/Neun-zu-eins-Wie-deutsche-Medien-den-Gaza-Krieg-erzaehlen-11257494.html

„Warum sind Länder mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit weniger friedlich, weniger demokratisch und weniger entwickelt?“

evtl. ist die Frage schon verkehrt gestellt:
Warum neigen Länder die weniger friedlich, weniger demokratisch organisiert werden und ökonomisch weniger entwickelt sind zum Islam??

überlege u.a. Zusammenhang Religion und Staat – Bakunin „Gott und der Staat“

„…was zur Institutionalisierung ihrer Trennung als modus vivendi führte“
wurde das nicht schon vom Religionsstifter selbst fesrgelegt?
„Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist“
Juri Nello am April 20th, 2026 7:47 a.m.

Bislang gibt es keine Belege, dass Staaten aus ihrer Vergangenheit etwas gelernt haben. Menschen auch eher selten.
Am Ehesten könnte man da wohl noch China anführen, mit einem großen ABER.

Weiß man von den Karthagern eigentlich etwas durch ihre Erzfeinde oder durch stabile Forensik?
Thomas S. am April 20th, 2026 9:37 a.m.

Sehr interessant!
Bescheidene kleine Ergänzung: Das von Sultan Bayezid II. 1483 ausgesprochene Buchdruckverbot kann als symptomatisches Beispiel für die zunehmende Wissenschaftsfeindlichkeit im Übergang zur Neuzeit dienen.
Anonym am April 20th, 2026 4:46 p.m.

Am Sonntag hatte die israelische Armee ein Foto veröffentlicht, das zeigt, wie ein Mann in israelischer Armeeuniform mit einem Hammer auf eine von einem Holzkreuz gefallene Figur von Jesus Christus einschlägt. Die Armee teilte mit, es sei nach einer ersten Untersuchung festgestellt worden, dass das Bild einen Soldaten im Südlibanon zeige.

https://www.tagesspiegel.de/internationales/emporung-im-sudlibanon-israelischer-soldat-schlagt-mit-hammer-auf-jesus-figur-ein-15499703.html
admin am April 20th, 2026 5:20 p.m.

Na und?
Anonym am April 20th, 2026 5:43 p.m.

Seit Beginn des Krieges am 7. Oktober 2023 sind im Gazastreifen über 71.000 Menschen durch israelische Militäroperationen getötet worden. Statistiken zeigen, dass ca. 70 % der Opfer Frauen und Kinder sind. Schätzungen deuten auf über 100.000 mögliche Todesopfer hin, wenn indirekte Folgen wie Nahrungsmangel eingerechnet werden.

Na Und?
admin am April 20th, 2026 8:47 p.m.

Welche Statistiken? Die von der Hamas?
Anonym am April 21st, 2026 11:32 a.m.

Du lebst in deiner Traumwelt und im Second Life. Die Wirklichkeit nimmst du nicht mehr wahr.
Cpt. Arrowhead am April 22nd, 2026 5:25 p.m.

Ganz schön viel Text, nur um pauschal Moslems die Untermenschlichkeit zu attestieren…

Oder kompensieren sie nur?
admin am April 22nd, 2026 7:53 p.m.

Der Text ist nicht von mir, sondern von einem Muslim.
Fritz am Mai 2nd, 2026 9:55 p.m.

Zum Verständnis diser Problematik ist sehr hilfreich:

https://www.suhrkamp.de/buch/joseph-henrich-die-seltsamsten-menschen-der-welt-t-9783518300718

Demnach ist die Sonderentwicklung Europas auf bestimmte Vorschriften der katholischen Kirche seit dem 6. Jahrhundert zurück zu führen. Im wesentlichen auf das Verbot der Polygamie und der Heirat unter Verwandten, die beide im Islam immer noch üblich sind.

Ein Augenöffner, höchs empfehlenswert.