{"id":64991,"date":"2026-04-20T00:46:51","date_gmt":"2026-04-19T22:46:51","guid":{"rendered":"https:\/\/www.burks.de\/burksblog\/?p=64991"},"modified":"2026-04-20T00:46:51","modified_gmt":"2026-04-19T22:46:51","slug":"islam-autoritarismus-und-unterentwicklung","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.burks.de\/burksblog\/2026\/04\/20\/islam-autoritarismus-und-unterentwicklung","title":{"rendered":"Islam, Autoritarismus und Unterentwicklung"},"content":{"rendered":"

\"islam\"\/<\/a><\/p>\n

Ich habe mir die Einleitung Ahmet T. Kurus Islam, Authoritarianism, and Underdevelopment<\/a>: A Global and Historical Comparison (New York 2019) \u00fcbersetzen lassen, sie gestrafft und Links hinzugef\u00fcgt. <\/p>\n

Im Juni 2025<\/a> schrieb ich \u00fcber sein Thema: „Warum zeigen L\u00e4nder mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit im Vergleich zu weltweiten Durchschnittswerten ein hohes Ma\u00df an Autoritarismus und ein niedriges Ma\u00df an sozio\u00f6konomischer Entwicklung? Ahmet T. Kuru kritisiert Erkl\u00e4rungsans\u00e4tze, die den Islam selbst als Ursache dieser Unterschiede anf\u00fchren, da Muslime zwischen dem neunten und zw\u00f6lften Jahrhundert philosophisch und sozio\u00f6konomisch weiter entwickelt waren als die westeurop\u00e4ischen Gesellschaften. Auch der westliche Kolonialismus sei nicht die Ursache: Politische und sozio\u00f6konomische Probleme hatten die muslimischen Gesellschaften bereits vor Beginn der Kolonialzeit.“<\/p>\n

Seine These: „Im elften Jahrhundert jedoch begann sich ein B\u00fcndnis zwischen orthodoxen islamischen Gelehrten (den Ulema) und den Milit\u00e4rstaaten herauszubilden. Dieses B\u00fcndnis behinderte nach und nach die intellektuelle und wirtschaftliche Kreativit\u00e4t, indem es intellektuelle und b\u00fcrgerliche Schichten in der muslimischen Welt an den Rand dr\u00e4ngte.“<\/p>\n

Das ist nat\u00fcrlich eine typische Interpretation b\u00fcrgerlicher Historiker und Soziologen, die sich ausschlie\u00dflich in den luftigen Gefilden des \u00dcberbaus<\/a> bewegt. Karl Marx schreibt aber im Vorwort Zur „>Kritik der politischen \u00d6konomie<\/a> (1859):
\nIn der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Menschen bestimmte notwendige von ihrem Willen unabh\u00e4ngige Verh\u00e4ltnisse ein, Produktionsverh\u00e4ltnisse, die einer bestimmten Entwicklungsstufe ihrer materiellen Produktivkr\u00e4fte entsprechen. Die Gesamtheit dieser Produktionsverh\u00e4ltnisse bildet die \u00f6konomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer \u00dcberbau erhebt, und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewu\u00dftseinsformen entsprechen.<\/i><\/p>\n

Was aber ist die Basis derjenigen muslimisch gepr\u00e4gten<\/a> vorkapitalistischen Gesellschaften? Kudu sieht das Problem auch: Der Islam war vor einem Jahrtausend an der Spitze des intellektuellen Fortschritts<\/a> – wie kann man den unaufhaltsamen Abstieg erkl\u00e4ren?<\/p>\n

Im Prolog stellt Kudu fest: „…[he] argued that it was only Protestant nations who truly contributed to modern civilization, while Muslim nations were mere consumers of it.“ Mit „Zivilisation“ ist – das ich – der Kapitalismus gemeint. H\u00f6re ich da im Hintergrund Max Weber<\/a> trapsen?<\/p>\n

\"Kitab<\/a>
\nIllustration der verschiedenen Mondphasen, aus dem Manuskript des Kitab al-Tafhim (Buch der Unterweisung in die Anf\u00e4nge der Kunst der Sterndeutung) von Al-Biruni<\/a> (973\u20131048)<\/sup><\/p>\n

Einleitung<\/h2>\n

Im November 2014 berichteten die Medien, dass innerhalb eines einzigen Monats die von sechzehn verschiedenen dschihadistischen Gruppen ver\u00fcbten Anschl\u00e4ge mehr als 5.000 Menschen t\u00f6teten; der Gro\u00dfteil dieses Blutvergie\u00dfens ereignete sich im Irak, gefolgt von Nigeria, Afghanistan und Syrien.\u00b9 Sp\u00e4testens seit dem 11. September 2001 haben die weltweiten Medien muslimische T\u00e4ter im Zusammenhang mit Terrorismus, kleineren Konflikten und Kriegen h\u00e4ufig thematisiert. Die Prominenz von Muslimen in dieser Berichterstattung kann nicht vollst\u00e4ndig als journalistischer Sensationalismus oder Voreingenommenheit abgetan werden. Wissenschaftliche Daten st\u00fctzen die unverh\u00e4ltnism\u00e4\u00dfige Aufmerksamkeit f\u00fcr Muslime in der Berichterstattung \u00fcber Gewalt. Zwei Drittel aller Kriege und etwa ein Drittel aller kleineren milit\u00e4rischen Konflikte im Jahr 2009 fanden in L\u00e4ndern mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit statt.\u00b2<\/p>\n

L\u00e4nder mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit haben zudem \u00fcberproportional h\u00e4ufig autorit\u00e4re Herrschaftsformen erlebt, was einen wesentlichen Faktor darstellt, der zu Gewalt beitr\u00e4gt. Im Jahr 2013 klassifizierte Freedom House<\/a> weniger als ein F\u00fcnftel der neunundvierzig L\u00e4nder mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit als Wahldemokratien, w\u00e4hrend es drei F\u00fcnftel der 195 L\u00e4nder weltweit als Wahldemokratien einordnete. Autoritarismus ist dar\u00fcber hinaus ein vielschichtiges Ph\u00e4nomen; er steht mit mehreren Faktoren in Zusammenhang, insbesondere mit sozio\u00f6konomischer Unterentwicklung. Um das Jahr 2010 lagen in L\u00e4ndern mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit die Durchschnittswerte des Bruttonationaleinkommens pro Kopf (BNE pro Kopf), der Alphabetisierungsrate, der Schuljahre sowie der Lebenserwartung s\u00e4mtlich unter den weltweiten Durchschnittswerten, wie Tabelle 1.1 zeigt. Diese Daten f\u00fchren zu der Frage: Warum sind L\u00e4nder mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit weniger friedlich, weniger demokratisch und weniger entwickelt?<\/b><\/p>\n\n\n\n\n\n\n\n
\n Tabelle 1.1: L\u00e4nder mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit und die Welt (um 2010)
\n <\/caption>\n
<\/th>\nL\u00e4nder mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit (49)<\/th>\nAlle L\u00e4nder (ca. 195)<\/th>\n<\/tr>\n<\/thead>\n
Gewalt (Gesamtzahlen)<\/strong><\/td>\n\n Kriege: 4
\n Kleinere Konflikte: 9\n <\/td>\n		\n Kriege: 6
\n Kleinere Konflikte: 30\n <\/td>\n<\/tr>\n
Autoritarismus<\/strong><\/td>\n\n Wahldemokratien: 14 %\n <\/td>\n\n Wahldemokratien: 60 %\n <\/td>\n<\/tr>\n
Unterentwicklung (Durchschnittswerte)<\/strong><\/td>\n\n BNE pro Kopf: 9.000 USD
\n Alphabetisierungsrate: 73 %
\n Schulbildung: 5,8 Jahre
\n Lebenserwartung: 66 Jahre\n <\/td>\n		\n BNE pro Kopf: 14.000 USD
\n Alphabetisierungsrate: 84 %
\n Schulbildung: 7,5 Jahre
\n Lebenserwartung: 69 Jahre\n <\/td>\n<\/tr>\n<\/tbody>\n<\/table>\n

Quellen: Gewalt: Daten des Uppsala Conflict Data Program (UCDP) f\u00fcr 2009, zitiert in Harbom und Wallensteen 2010, S. 506\u20137. Das UCDP definiert Konflikte mit mindestens 1.000 Todesopfern als Kriege und solche mit 25 bis 999 Todesopfern als kleinere Konflikte.<\/sup> Wahldemokratien: Freedom House 2013<\/a>. BNE pro Kopf<\/a>: Weltbank 2010. In meiner Berechnung wurde das BNE pro Kopf Katars (179.000 USD), das etwa dreimal so hoch war wie das des zweitplatzierten Landes weltweit, Luxemburg (61.790 USD), ausgeschlossen. Alphabetisierungsraten<\/a>: Statistikabteilung der Vereinten Nationen 2013. <\/sup>Schuljahre und Lebenserwartung: Entwicklungsprogramm<\/a> der Vereinten Nationen 2011.<\/sup><\/p>\n

Die gegenw\u00e4rtigen Probleme von L\u00e4ndern mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit\u00b3 erscheinen besonders r\u00e4tselhaft angesichts der wissenschaftlichen und sozio\u00f6konomischen Leistungen ihrer Vorg\u00e4nger zwischen dem achten und zw\u00f6lften Jahrhundert. In dieser Zeit brachte die muslimische Welt bedeutende Universalgelehrte hervor, wie etwa al-F\u0101r\u0101b\u012b<\/a>, al-B\u012br\u016bn\u012b<\/a> und Ibn S\u012bn\u0101, und spielte eine zentrale Rolle im interkontinentalen Handel,\u2074 w\u00e4hrend Westeuropa\u2075 einen randst\u00e4ndigen Bereich der Alten Welt darstellte.\u2076 Diese historische Erfahrung zeigt, dass der Islam durchaus mit wissenschaftlicher Bl\u00fcte und sozio\u00f6konomischem Fortschritt vereinbar war.<\/p>\n

\"al-B\u012br\u016bn\u012b\"\/<\/a>
\nBildnis al-B\u012br\u016bn\u012bs auf einer sowjetischen Briefmarke<\/sup><\/p>\n

Ab dem 11. und 12. Jahrhundert kehrte sich jedoch das Verh\u00e4ltnis der wissenschaftlichen und sozio\u00f6konomischen Entwicklung zwischen der muslimischen Welt und Westeuropa allm\u00e4hlich um. Insbesondere zwischen dem sechzehnten und achtzehnten Jahrhundert erlebte Westeuropa mehrere fortschreitende Transformationen, w\u00e4hrend die muslimische Welt stagnierte und zur\u00fcckfiel. Als Mitte des neunzehnten Jahrhunderts die umfassende westliche Kolonisierung muslimischer Gebiete einsetzte, waren Muslime bereits mit vielf\u00e4ltigen intellektuellen, sozio\u00f6konomischen und politischen Problemen konfrontiert.<\/p>\n

Daraus folgt, dass die politischen und sozio\u00f6konomischen Probleme gegenw\u00e4rtiger muslimischer L\u00e4nder langfristige historische Urspr\u00fcnge haben und nicht einfach als Ergebnis entweder des Islams oder des westlichen Kolonialismus erkl\u00e4rt werden k\u00f6nnen. Der Unterschied zwischen der intellektuell und wirtschaftlich dynamischen muslimischen Welt ihrer Fr\u00fchzeit einerseits und der stagnierenden muslimischen Welt ihrer sp\u00e4teren Geschichte andererseits erfordert eine differenziertere und anspruchsvollere Erkl\u00e4rung. Welche historischen Faktoren erkl\u00e4ren diesen Unterschied und bilden die Wurzeln der gegenw\u00e4rtigen Probleme der Muslime?<\/p>\n

\"islam\"\/<\/a>
\nEin Kommentar zu N\u0101\u1e63ir ad-D\u012bn al-\u1e6c\u016bs\u012b’s<\/a> Tadhkira von \u02bfAl\u012b b. Mu\u1e25ammad al-Dschurdsch\u0101n\u012b<\/a><\/sup><\/p>\n

Die Allianz zwischen Ulema und Staat<\/h2>\n

Meine These: Die Beziehungen zwischen religi\u00f6sen, politischen, intellektuellen und wirtschaftlichen Klassen waren die Haupttriebkraft hinter den Ver\u00e4nderungen und Umkehrprozessen in den Entwicklungsniveaus sowohl der muslimischen Welt als auch Westeuropas. In der fr\u00fchen islamischen Geschichte betrachteten islamische Gelehrte enge Verflechtungen mit politischen Autorit\u00e4ten im Allgemeinen als korrumpierend; sie zogen es vor, durch Handel finanziert zu werden, und pflegten enge Beziehungen zu Kaufleuten. Einer Analyse zufolge arbeiteten vom achten bis zur Mitte des elften Jahrhunderts 72,5 Prozent der islamischen Gelehrten oder ihrer Familien im Handel und\/oder in der Industrie.\u2077<\/p>\n

Die Distanz islamischer Gelehrter gegen\u00fcber staatlichen Autorit\u00e4ten geht auf die Mitte des siebten Jahrhunderts zur\u00fcck, als die „>Umayyaden ihre Dynastie etablierten<\/a>. Sie verfolgten die Nachkommen des Propheten Muhammad und schlugen und jegliche Opposition gegen ihre Herrschaft gewaltsam nieder. Diese gewaltsame Konsolidierung der Macht f\u00fchrte bei vielen islamischen Gelehrten zu einer Entfremdung gegen\u00fcber der politischen Autorit\u00e4t. Diese Distanzierung wurde in der sp\u00e4ten Umayyaden- und fr\u00fchen Abbasidenzeit, vom mittleren achten bis zum mittleren neunten Jahrhundert, weiter gefestigt. In dieser Periode wurden die vier gro\u00dfen sunnitischen Rechtsschulen (fiqh) von unabh\u00e4ngigen Gelehrten gegr\u00fcndet – Ab\u016b \u1e24an\u012bfa<\/a>, M\u0101lik<\/a>, asch-Sch\u0101fi\u02bf\u012b<\/a> und Ahmad ibn Hanbal<\/a> -, die sich allesamt weigerten, in den Dienst des Staates zu treten. Dar\u00fcber hinaus wurden diese Begr\u00fcnder aufgrund ihrer abweichenden Auffassungen von staatlichen Autorit\u00e4ten inhaftiert und verfolgt. Schiitische religi\u00f6se F\u00fchrer sahen sich seitens der politischen Klasse noch st\u00e4rkerer Verfolgung ausgesetzt.<\/p>\n

In der fr\u00fchen islamischen Geschichte erm\u00f6glichte die Unabh\u00e4ngigkeit der islamischen Gelehrten vom Staat sowie der wirtschaftliche Einfluss der Kaufleute die von ihnen genossene Gedankenfreiheit, unterst\u00fctzt von
\nPhilosophen, einer vielf\u00e4ltigen Gruppe, die nicht nur sunnitische und schiitische Muslime, sondern auch Christen, Juden und Agnostiker umfasste. Diese Philosophen wurden sowohl von Kaufleuten als auch von politischen Autorit\u00e4ten finanziert. Die Herrscher f\u00f6rderten insbesondere die \u00dcbersetzung antiker Werke (aus dem Griechischen, Syrischen, Mittelpersischen und Sanskrit ins Arabische). Gleichwohl existierten keine staatlich geleiteten Schulen, die Philosophie zu standardisieren. Daher war die staatliche F\u00f6rderung von Philosophen in der fr\u00fchen islamischen Geschichte f\u00fcr die intellektuelle Entfaltung weniger sch\u00e4dlich als die staatliche F\u00f6rderung islamischer Gelehrter (der Ulema<\/a>; Singular: \u02bf\u0101lim), wie sie sich nach dem elften Jahrhundert entwickelte.<\/p>\n

Was sich im elften Jahrhundert in Zentralasien, Iran und Irak ereignete, war eine mehrdimensionale Transformation. Die abbasidischen<\/a> Kalifen in Bagdad, die durch das Aufkommen schiitischer Staaten in Nordafrika, \u00c4gypten, Syrien und sogar im Irak erheblich geschw\u00e4cht waren, riefen zur Vereinigung der sunnitischen Muslime auf, um dieser Bedrohung zu begegnen. Um sunnitische Sultane, die Ulema und die Bev\u00f6lkerung zu einen, proklamierten zwei abbasidische Kalifen zu Beginn des elften Jahrhunderts ein „sunnitisches Glaubensbekenntnis“; diejenigen, deren Ansichten als diesem widersprechend galten, darunter bestimmte Schiiten, rationalistische Theologen (Mu\u02bftaziliten<\/a>) und Philosophen, wurden zu Abtr\u00fcnnigen erkl\u00e4rt und sahen sich der Gefahr der Hinrichtung ausgesetzt. Dieser Aufruf zur Formierung einer sunnitischen Orthodoxie fiel zeitlich mit dem Aufstieg der Ghaznawiden<\/a> zusammen, eines sunnitischen Milit\u00e4rstaates in Zentralasien. Sp\u00e4ter entwickelte sich das Seldschukenreich<\/a> (1040\u20131194) zu einem noch m\u00e4chtigeren sunnitischen Milit\u00e4rstaat, der \u00fcber ein ausgedehntes Territorium herrschte, das den gr\u00f6\u00dften Teil Zentralasiens, Irans, des Irak und Anatoliens umfasste.<\/p>\n

Zentral f\u00fcr die seldschukische Herrschaft war die Ausweitung des iq\u1e6d\u0101\u02bf<\/a>, eines bereits bestehenden Systems der Zuweisung von Land- und Steuereinnahmen, das darauf abzielte, insbesondere landwirtschaftliche Ertr\u00e4ge und die Wirtschaft insgesamt unter milit\u00e4rische Kontrolle zu bringen. Diese Politik schw\u00e4chte die wirtschaftliche Leistungsf\u00e4higkeit und die gesellschaftliche Stellung der Kaufleute, die zuvor sowohl die Ulema als auch die Philosophen finanziell unterst\u00fctzt hatten. Ein seldschukischer Gro\u00dfwesir initiierte zudem die Gr\u00fcndung einer Reihe von Madrasen, der sogenannten Ni\u1e93\u0101m\u012bya<\/a>-Schulen, mit dem Ziel, konkurrierende sunnitische Rechtsschulen und theologischen Richtungen zu vereinnahmen und sunnitische Ulema auszubilden, die Schiiten, Mu\u02bftaziliten und Philosophen herausfordern konnten. Der herausragende Gelehrte al-\u0120az\u0101l\u012b<\/a> spielte in diesem Projekt eine zentrale Rolle, indem er zahlreiche einflussreiche Werke verfasste, die diese drei „unorthodoxen“ Gruppen kritisierten.<\/p>\n

Vom zw\u00f6lften bis zum vierzehnten Jahrhundert verbreitete sich das seldschukische Modell der Allianz zwischen Ulema und Staat auf andere sunnitische Staaten in al-Andalus, \u00c4gypten und Syrien, insbesondere auf das Mamlukenreich. Die Invasionen der Kreuzfahrer und der Mongolen beschleunigten die Ausbreitung dieser Allianz, da muslimische Gemeinschaften angesichts des Chaos fremder Eroberungen Schutz bei milit\u00e4rischen und religi\u00f6sen Autorit\u00e4ten suchten. Sp\u00e4ter, etwa im sechzehnten Jahrhundert, errichteten Muslime drei m\u00e4chtige Milit\u00e4rreiche: das sunnitische Osmanische Reich<\/a>, das schiitische Safawidenreich<\/a> und das sunnitisch gepr\u00e4gte (jedoch nicht konfessionell gebundene) Mogulreich<\/a>. Diese Reiche etablierten Varianten der Allianz zwischen Ulema und Staat in einem Gebiet, das sich vom Balkan bis nach Bengalen erstreckte.\u2078 Diese Reiche waren milit\u00e4risch sehr m\u00e4chtig, doch es gelang ihnen nicht, die intellektuelle und \u00f6konomische Dynamik der fr\u00fchen Muslime wiederzubeleben, da sie Philosophen weitgehend ausschalteten und Kaufleute marginalisierten.\u2079<\/p>\n

W\u00e4hrend die muslimische Welt an intellektuellem und wirtschaftlichem Schwung verlor, setzte der Aufstieg Westeuropas ein. In der zweiten H\u00e4lfte des elften Jahrhunderts vollzogen sich in Westeuropa drei Transformationen. Erstens versuchten die katholische Kirche und die k\u00f6niglichen Autorit\u00e4ten, einander zu beherrschen, scheiterten jedoch daran – was zur Institutionalisierung ihrer Trennung als modus vivendi f\u00fchrte. Dies trug wesentlich zur Dezentralisierung sowie zum Machtgleichgewicht zwischen westeurop\u00e4ischen Akteuren und Institutionen bei. Zweitens entstanden Universit\u00e4ten, die eine institutionelle Grundlage f\u00fcr das allm\u00e4hliche Auftreten und den wachsenden Einfluss der intellektuellen Klasse bildeten. Viele revolution\u00e4re Denker – von Thomas von Aquin \u00fcber Martin Luther bis hin zu Kopernikus, Galileo und Newton – waren Universit\u00e4tsabsolventen und -professoren. Drittens begann die Kaufmannsschicht, die zum Motor der wirtschaftlichen Durchbr\u00fcche Westeuropas werden sollte, zu florieren.\u00b9\u2070 Diese neuen Beziehungen zwischen religi\u00f6sen, politischen, intellektuellen und wirtschaftlichen Klassen setzten schlie\u00dflich verschiedene fortschrittliche Prozesse in Gang, darunter die Renaissance, die Revolution des Buchdrucks<\/a>, die geographischen Entdeckungen, die protestantische Reformation, die wissenschaftliche Revolution, die Amerikanische und die Franz\u00f6sische Revolution sowie die Industrielle Revolution. Infolge dieser Entwicklungen \u00fcbertraf Westeuropa seine einst \u00fcberlegenen Konkurrenten, die muslimische Welt und China.<\/p>\n

Nach nahezu einem Jahrhundert westlichem Kolonialismus begannen Muslime in den 1920er und 1930er Jahren, unabh\u00e4ngige Staaten zu errichten. Diese Staaten erbten tiefgreifende politische und sozio\u00f6konomische Probleme als Ergebnis jahrhundertelanger intellektueller und wirtschaftlicher Stagnation, gefolgt von kolonialer Ausbeutung. Um die Probleme von Gewalt, Autoritarismus und sozio\u00f6konomischer Unterentwicklung zu bew\u00e4ltigen, ben\u00f6tigten muslimische L\u00e4nder kreative Intellektuelle (d. h. Denker, die etablierte Perspektiven kritisch hinterfragen und originelle Alternativen entwickeln) sowie eine unabh\u00e4ngige Bourgeoisie (d. h. wirtschaftliche Unternehmer wie Kaufleute, Bankiers und Industrielle).\u00b9\u00b9 <\/p>\n

Doch diese beiden Klassen entstanden in den meisten muslimischen L\u00e4ndern nicht – ein Fehlen, das ich auf die historische (nach dem elften Jahrhundert einsetzende) Dominanz der Allianz zwischen Ulema und Staat zur\u00fcckf\u00fchre. Gleichwohl schafften neu entstandene Staaten in der muslimischen Welt – mit wenigen Ausnahmen wie Saudi-Arabien – seit den 1920er Jahren, beginnend mit der T\u00fcrkei und dem Iran, diese Allianz ab und \u00fcbernahmen s\u00e4kularere Arrangements politischer Herrschaft. Doch warum bildeten sich selbst in diesen F\u00e4llen politischer S\u00e4kularisierung keine unabh\u00e4ngigen intellektuellen und b\u00fcrgerlichen Klassen mit ma\u00dfgeblichem Einfluss heraus?<\/p>\n

\"auge\"\/<\/a>
\nDarstellung des menschlichen Auges nach Hunayn ibn Ishaq<\/a>, aus einem Manuskript um 1200.<\/sup><\/p>\n

S\u00e4kularisten und islamische Akteure<\/h2>\n

Trotz ihrer jahrhundertelangen Auseinandersetzungen haben sowohl S\u00e4kularisten als auch islamische Akteure zur anhaltenden Marginalisierung von Intellektuellen und B\u00fcrgertum in ihren Gesellschaften beigetragen. F\u00fcr den Beitrag der S\u00e4kularisten lassen sich drei Hauptgr\u00fcnde anf\u00fchren. Erstens waren die meisten s\u00e4kularistischen F\u00fchrer des 20. Jahrhunderts in L\u00e4ndern wie der T\u00fcrkei, dem Iran, \u00c4gypten, dem Irak, Syrien, Algerien, Tunesien, Pakistan und Indonesien ehemalige Milit\u00e4rangeh\u00f6rige. Aufgrund ihrer Ausbildung und Sozialisation waren sie kaum in der Lage, die Bedeutung von Intellektuellen und B\u00fcrgertum f\u00fcr die politische und wirtschaftliche Entwicklung ihrer L\u00e4nder angemessen zu w\u00fcrdigen. Zweitens standen diese s\u00e4kularistischen F\u00fchrer im Allgemeinen unter dem Einfluss sozialistischer und faschistischer Ideologien im Besonderen sowie autorit\u00e4r-modernistischer Ideen im Allgemeinen. Folglich setzten sie der Gesellschaft ideologische Vorstellungen auf und etablierten staatliche Kontrolle \u00fcber die Wirtschaft, indem sie die intellektuellen und b\u00fcrgerlichen Klassen einschr\u00e4nkten. Drittens versuchten viele s\u00e4kularistische Herrscher willk\u00fcrlich, den Islam zur Legitimation ihrer Regime zu instrumentalisieren. Eine solche Kooptation st\u00e4rkte letztlich die etablierte Ulema auf Kosten unabh\u00e4ngiger islamischer Gelehrter und Intellektueller.<\/p>\n

Obwohl viele moderne Staaten in der muslimischen Welt von s\u00e4kularistischen F\u00fchrern gegr\u00fcndet wurden, erlebten sie infolge politischer Fehlleistungen der S\u00e4kularisten und eines allgemeinen gesellschaftlichen Konservatismus eine Islamisierung des \u00f6ffentlichen Lebens. Diese Islamisierung erh\u00f6hte den Status dreier Gruppen islamischer Akteure, die gegen\u00fcber Intellektuellen und B\u00fcrgertum eine ablehnende Haltung teilen. Eine dieser Gruppen sind die Ulema, die in Madrasen oder in deren modernisierten Entsprechungen (wie etwa den theologischen Fakult\u00e4ten in der T\u00fcrkei) in islamischen Disziplinen ausgebildet werden, darunter Rechtswissenschaft (fiqh<\/a>), Hadith<\/a> und Koranexegese. Eine weitere Gruppe sind die Islamisten, die \u00fcber politische Parteien und Bewegungen an Wahlen oder anderen Formen politischer Aktivit\u00e4t teilnehmen. Die dritte Gruppe bilden die Sufi-Scheichs, die als mystische und soziale F\u00fchrer von Sufi-Orden (\u1e6dar\u012bqas<\/a>) fungieren.<\/p>\n

Trotz ihrer internen Differenzen teilen diese islamischen Akteure eine ablehnende Haltung gegen\u00fcber einer unabh\u00e4ngigen Bourgeoisie, was auf ihre staatszentrierte und hierarchische Sichtweise zur\u00fcckzuf\u00fchren ist, der zufolge religi\u00f6se und politische Autorit\u00e4ten als Tr\u00e4ger des h\u00f6chsten sozialen Status gelten. Diese islamischen Akteure haben zudem eine gemeinsame antiintellektuelle Haltung entwickelt. Diese Haltung folgt der Erkenntnistheorie der Ulema, die auf vier hierarchisch geordneten Quellen basiert: dem Koran, den Hadithen (den \u00dcberlieferungen der Worte und Handlungen des Propheten), dem Konsens der Ulema (i\u01e7m\u0101\u02bf) sowie dem Analogieschluss (qiy\u0101s<\/a>).\u00b9\u00b2 Zwei Merkmale dieser Erkenntnistheorie wirken neuen Interpretationen des Islams, insbesondere durch muslimische Intellektuelle, entgegen. Erstens beschr\u00e4nkt sie die Vernunft auf die Bildung von Analogien in F\u00e4llen, in denen die w\u00f6rtliche Bedeutung von Koran und Hadithen keine eindeutige Regelung bietet und unter den Gelehrten kein Konsens besteht.\u00b9\u00b3 Zweitens etabliert sie – eng damit verbunden – den Konsens der Ulema als verfestigte Autorit\u00e4t, wodurch alternative Auffassungen geschw\u00e4cht werden.<\/p>\n

Tats\u00e4chlich beruht das Konzept des Konsenses als rechtsmethodisches Prinzip auf einem Hadith: „Meine Gemeinschaft wird sich niemals auf einen Irrtum einigen.“ Der Begriff „Gemeinschaft“ bezog sich hierbei urspr\u00fcnglich auf die muslimische Gemeinschaft insgesamt. W\u00e4re diese weite Bedeutung beibehalten worden, h\u00e4tte dieses Konzept M\u00f6glichkeiten f\u00fcr Partizipation und Wandel er\u00f6ffnen k\u00f6nnen. Die Ulema haben jedoch das Konzept des Konsenses monopolisiert, indem sie es ausschlie\u00dflich auf sich selbst bezogen interpretierten und es so zu „einer Bastion des Konservatismus“ machten.\u00b9\u2074<\/p>\n

Die fr\u00fchen Muslime ma\u00dfen der Vernunft tats\u00e4chlich eine bedeutendere und emanzipatorische Rolle bei. Ab\u016b \u1e24an\u012bfa<\/a> (699\u2013767), der Begr\u00fcnder der fr\u00fchesten sunnitischen Rechtsschule, erkannte das auf Vernunft gegr\u00fcndete Urteil eines Juristen als wichtige Quelle rechtlicher Autorit\u00e4t an. Zwei Generationen sp\u00e4ter entwickelte jedoch asch-Sch\u0101fi\u02bf\u012b<\/a> eine rechtsmethodische Lehre, die dem w\u00f6rtlichen Verst\u00e4ndnis von Koran und Hadithen den Vorrang einr\u00e4umte, gefolgt vom Konsens der Ulema, und die Rolle der Vernunft auf blo\u00dfe Analogie beschr\u00e4nkte. Dar\u00fcber hinaus beeinflusste diese rechtsmethodische Konzeption \u2013 insbesondere durch die Werke bedeutender Ulema wie al-\u0120az\u0101l\u012b \u2013 auch andere Bereiche islamischen Wissens, etwa die Theologie und den Sufismus.\u00b9\u2075 Zun\u00e4chst war die Methode asch-Sch\u0101fi\u02bf\u012bs nur eine von mehreren konkurrierenden rechtsmethodischen Ans\u00e4tzen. Mit der Etablierung der Allianz zwischen Ulema und Staat seit dem elften Jahrhundert entwickelte sie sich jedoch allm\u00e4hlich zur zentralen Grundlage sunnitischer Orthodoxie. Schlie\u00dflich \u00fcbernahmen auch die Hanafiten diese Methodologie, ebenso wie die Malikiten und Hanbaliten.\u00b9\u2076<\/p>\n

Folglich entwickelte sich die von asch-Sch\u0101fi\u02bf\u012b begr\u00fcndete Rechtsmethodik zu einer dominanten Erkenntnistheorie, die auch andere Wissensbereiche in der muslimischen Welt ordnete. „Wenn es zul\u00e4ssig w\u00e4re, die islamische Kultur nach einem ihrer Produkte zu benennen“, schrieb Mohammed Abed al-Jabri<\/a> in den 1980-er Jahren, „dann w\u00fcrden wir sie als \u201aKultur des fiqh (der Rechtswissenschaft)\u2018 bezeichnen, in demselben Sinne, in dem wir von der griechischen Kultur als einer \u201aKultur der Philosophie\u2018 und von der zeitgen\u00f6ssischen europ\u00e4ischen Kultur als einer \u201aKultur von Wissenschaft und Technologie\u2018 sprechen.“ F\u00fcr al-Jabri sind die von asch-Sch\u0101fi\u02bf\u012b formulierten Regeln der Rechtsmethodik „f\u00fcr die Herausbildung der arabisch-islamischen Vernunft nicht weniger bedeutsam als die von Descartes aufgestellten \u201aRegeln der Methode\u2018 f\u00fcr die Formierung der franz\u00f6sischen Vernunft“.\u00b9\u2077<\/p>\n

Es gab einige Versuche, zus\u00e4tzliche Wissensquellen in diese rechtsmethodische Erkenntnistheorie einzubeziehen. Obwohl al-\u0120az\u0101l\u012b ein bedeutender Vertreter dieser Erkenntnistheorie war, insbesondere hinsichtlich der Zur\u00fcckdr\u00e4ngung der Vernunft, war er zugleich ein differenzierter Gelehrter mit komplexen, nicht immer konsistenten Auffassungen. Er vertrat die Idee der f\u00fcnf „h\u00f6heren Ziele“ (maq\u0101\u1e63id<\/a>) des islamischen Rechts. Etwa drei Jahrhunderte sp\u00e4ter entwickelte der andalusische Jurist a\u0161-\u0160\u0101\u1e6dib\u012b<\/a> diese f\u00fcnf Ziele – den Schutz von Religion, Leben, Verstand, Nachkommenschaft und Eigentum – weiter, um die Rechtswissenschaft flexibler zu gestalten.\u00b9\u2078 Auch die F\u00f6rderung mystischen Wissens durch Sufi-Scheichs stellte einen Versuch dar, die erkenntnistheoretischen Beschr\u00e4nkungen des muslimischen Geisteslebens zu lockern.\u00b9\u2079 Dennoch blieben diese Bem\u00fchungen im Vergleich zur dominanten, urspr\u00fcnglich von asch-Sch\u0101fi\u02bf\u012b formulierten Erkenntnistheorie weitgehend folgenlos, da diese der Vernunft nur eine marginale Rolle und empirischer Erfahrung \u00fcberhaupt keine Rolle zuweist. Diese Erkenntnistheorie war eine Quelle des Antiintellektualismus unter den Ulema, Islamisten und Sufi-Scheichs.<\/p>\n

Seit den 1980er Jahren erlebten viele muslimische L\u00e4nder eine Islamisierung des \u00f6ffentlichen Lebens\u00b2\u2070 als Teil des globalen Aufstiegs religi\u00f6ser Bewegungen.\u00b2\u00b9 Ulema, Islamisten und Sufis gewannen an \u00f6ffentlichem Einfluss und verst\u00e4rkten die Marginalisierung der intellektuellen und b\u00fcrgerlichen Klassen. Auch die S\u00e4kularisten waren bei der Umsetzung ihrer autorit\u00e4ren s\u00e4kularistischen Ideologien und Politiken weitgehend antiintellektuell und antib\u00fcrgerlich ausgerichtet. Unter diesen klassenstrukturellen Bedingungen ist es den muslimischen L\u00e4ndern gr\u00f6\u00dftenteils nicht gelungen, ihre vielschichtigen und historisch verwurzelten Probleme zu l\u00f6sen.<\/p>\n

Diejenigen, die den Islam als inh\u00e4rent gegen eine Trennung von Religion und Staat gerichtet betrachten, m\u00f6gen meine Erkl\u00e4rung als pessimistisch ansehen. F\u00fcr sie gilt: Wenn die Allianz zwischen Ulema und Staat die Ursache der Probleme der Muslime ist, dann gibt es keinen Weg zu ihrer L\u00f6sung, da diese Allianz auf einem im Wesen des Islams angelegten, nicht-trennenden Verst\u00e4ndnis der Beziehungen zwischen Religion und Staat beruht. Meine Analyse zeigt jedoch, dass die Allianz zwischen Ulema und Staat weder ein wesentlicher Bestandteil von Koran und Hadithen noch ein dauerhaftes Merkmal der islamischen Geschichte ist. Die fr\u00fche islamische Geschichte enth\u00e4lt Beispiele f\u00fcr eine Trennung von Religion und Staat, und es ist ein Irrtum, den Islam als grunds\u00e4tzlich gegen eine solche Trennung gerichtet zu betrachten. Doch worin liegt die Ursache dieses weit verbreiteten und inzwischen konventionell gewordenen Missverst\u00e4ndnisses?<\/p>\n

\"Imagin\u00e4re<\/a>
\nImagin\u00e4re Debatte zwischen Averroes<\/A< und <\/a>Porphyrios<\/a>. Quelle: Monfredo de Monte<\/a> Imperiali „Liber de herbis“, 14. Jahrhundert. Reproduktion in Samuel Sadaune<\/a>: „Inventions et decouvertes au Moyen-Age“<\/sup><\/p>\n

Religion und Staat (d\u012bn wa dawla)<\/h2>\n

Es gibt zwei Hauptquellen der verbreiteten Auffassung \u00fcber das Verh\u00e4ltnis des Islams zum Staat. Eine Quelle ist das Werk westlicher (d. h. nordamerikanischer und westeurop\u00e4ischer) Gelehrter, die die quasi-islamischen politischen Auffassungen der Ulema, wie sie im elften Jahrhundert und danach formuliert wurden, als Definition dessen \u00fcbernommen haben, was im Wesentlichen als islamisch gilt. In seinem bekannten Werk Political Thought in Medieval Islam<\/a> schreibt Erwin Rosenthal<\/a> f\u00e4lschlicherweise dem Propheten Muhammad die Aussage zu: „Religion und (weltliche) Macht sind Zwillinge.“\u00b2\u00b2 Rosenthal behauptet, es sei al-\u0120az\u0101l\u012b gewesen, der diesen „Hadith“ zitiert habe.\u00b2\u00b3 In Moderation in Belief<\/a> – von Rosenthal zitiert – definiert al-\u0120az\u0101l\u012b tats\u00e4chlich Religion und Staat als Zwillinge: „Es ist gesagt worden, dass Religion und Sultan Zwillinge sind, und auch, dass die Religion ein Fundament und der Sultan ein W\u00e4chter ist: Was kein Fundament hat, st\u00fcrzt ein, und was keinen W\u00e4chter hat, geht verloren.“\u00b2\u2074 Als al-\u0120az\u0101l\u012b jedoch schrieb „es ist gesagt worden“, bezog er sich nicht auf einen Hadith. Tats\u00e4chlich war die Maxime „Religion und k\u00f6nigliche Autorit\u00e4t sind Zwillinge“ ein wohlbekanntes Sprichwort, das nicht prophetischen, sondern sassanidischen Ursprungs ist.\u00b2\u2075<\/p>\n

Etwa eineinhalb Jahrhunderte vor al-\u0120az\u0101l\u012b zitierte der Historiker al-Mas\u02bf\u016bd\u012b<\/a> in seinem Werk eine arabische \u00dcbersetzung eines sassanidischen Textes. In der Darstellung al-Mas\u02bf\u016bd\u012bs gibt der Gr\u00fcnder des Sassanidenreiches, A“rda\u0161\u012br I.<\/a> (reg. 224\u2013242), in seinem Testament folgenden Rat: Religion und k\u00f6nigliche Autorit\u00e4t sind Zwillinge, die nicht ohne einander existieren k\u00f6nnen; denn die Religion ist das Fundament der k\u00f6niglichen Autorit\u00e4t, und die k\u00f6nigliche Autorit\u00e4t ist der W\u00e4chter der Religion. Jede Struktur, die nicht auf einem Fundament ruht, st\u00fcrzt ein, und jede Struktur, die nicht gesch\u00fctzt wird, geht zugrunde.“\u00b2\u2076 Bereits vor al-Mas\u02bf\u016bd\u012b war das Testament Arda\u0161\u012brs mehrfach aus dem Mittelpersischen ins Arabische \u00fcbersetzt worden; die erste \u00dcbersetzung entstand bereits im achten Jahrhundert.\u00b2\u2077 Insgesamt stammt die Idee einer Einheit von Religion und Staat in der muslimischen Welt aus einem sassanidischen und nicht einem islamischen Text. <\/p>\n

In verschiedenen Phasen seines Lebens unterhielt al-\u0120az\u0101l\u012b (1058\u20131111) widerspr\u00fcchliche Beziehungen zu staatlichen Autorit\u00e4ten \u2013 ein weiterer Hinweis darauf, dass die Beziehungen zwischen Islam und Staat nie eindeutig waren. Zu Beginn seiner Laufbahn lehrte al-\u0120az\u0101l\u012b an einer staatlich kontrollierten Madrasa und unterlag direktem Einfluss der Herrscher. Sp\u00e4ter sagte er sich vollst\u00e4ndig vom Staat los, um ein unabh\u00e4ngiger Sufi und Gelehrter zu werden, und erkl\u00e4rte sein Bedauern \u00fcber fr\u00fchere Verflechtungen mit staatlichen Autorit\u00e4ten.\u00b2\u2078 Gegen Ende seines Lebens \u00e4nderte sich die Situation erneut, als er vor\u00fcbergehend an eine \u00f6ffentliche Madrasa zur\u00fcckkehrte. Die Schriften al-\u0120az\u0101l\u012bs spiegeln diese inkonsistente Beziehung zum Staat wider. In seinem Hauptwerk, Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften (I\u1e25y\u0101\u02be \u02bful\u016bm ad-d\u012bn<\/a>), das den Sufismus f\u00f6rdert, wiederholte al-\u0120az\u0101l\u012b zwar seine Aussagen \u00fcber die „Bruderschaft“ von Religion und Staat,\u00b2\u2079 mahnte jedoch zugleich die Ulema, enge Verbindungen zu Herrschern zu vermeiden, die er im Allgemeinen als korrupt und repressiv charakterisierte.\u00b3\u2070 Somit \u00fcberlebten trotz der Ausbildung der Allianz zwischen Ulema und Staat im elften Jahrhundert die fr\u00fcheren Vorstellungen der Ulema von einer notwendigen Distanz zwischen Gelehrten und politischen Autorit\u00e4ten teilweise in den muslimischen Gesellschaften.<\/p>\n

Die islamistische Propaganda stellt die zweite Quelle der Fehlwahrnehmung dar, der zufolge der Islam grunds\u00e4tzlich gegen eine Trennung von Religion und Staat gerichtet sei. Obwohl Islamisten nur in wenigen L\u00e4ndern politische Macht erlangt haben, trugen sie wesentlich zur Islamisierung der \u00f6ffentlichen Sph\u00e4re in der muslimischen Welt bei und pr\u00e4gten die globalen Wahrnehmungen des Islams. Im Verlauf des zwanzigsten Jahrhunderts lehnten islamistische F\u00fchrer \u2013 darunter \u1e24asan al-Bann\u0101<\/a> (der Gr\u00fcnder der Muslimbruderschaft<\/a> in \u00c4gypten), Ab\u016b l-A\u02bfl\u0101 Maud\u016bd\u012b<\/a> (der Gr\u00fcnder der \u01e6am\u0101\u02bfat-i Isl\u0101m\u012b<\/a> auf dem indischen Subkontinent) und R\u016b\u1e25oll\u0101h \u1e2aomein\u012b<\/a> (der Begr\u00fcnder der Islamischen Republik Iran) – die Idee eines s\u00e4kularen Staates ab und bef\u00fcrworteten die Integration von Religion und Staat, wobei sie \u00fcber das vormoderne Konzept einer Allianz zwischen Religion und Staat hinausgingen.<\/p>\n

Al-Bann\u0101 (1906\u20131949) popularisierte die Vorstellung, dass der Islam zugleich Religion und Staat sei (al-isl\u0101m d\u012bn wa dawla<\/a>).\u00b3\u00b9 \u1e2aomein\u012b (1902\u20131989) war sowohl ein bedeutendes Mitglied der schiitischen Ulema als auch ein islamistischer Revolutionsf\u00fchrer.\u00b3\u00b2 F\u00fcr \u1e2aomein\u012b sind der „Slogan der Trennung von Religion und Politik sowie die Forderung, dass islamische Gelehrte sich nicht in gesellschaftliche und politische Angelegenheiten einmischen sollen“ von den Imperialisten verbreitet worden, und \u201e“ die Irreligi\u00f6sen wiederholen sie“.\u00b3\u00b3 \u1e2aomein\u012bs Konzept der Herrschaft des Rechtsgelehrten (vel\u0101yat-e faq\u012bh<\/a>), das eine in dieser Form beispiellose Dominanz der Ulema \u00fcber sowohl judikative als auch exekutive Gewalt implizierte, wurde zur Grundlage des nachrevolution\u00e4ren politisch-rechtlichen Systems im Iran.<\/p>\n

Im zwanzigsten und fr\u00fchen einundzwanzigsten Jahrhundert gab es jedoch auch westliche Gelehrte und muslimische Denker, die argumentierten, dass der Islam eine Trennung von Religion und Staat nicht inh\u00e4rent ablehne. Der Historiker Ira Lapidus<\/a> vertrat in mehreren Publikationen die Auffassung, dass bereits in der fr\u00fchen islamischen Geschichte ein gewisses Ma\u00df an Trennung zwischen Islam und Staat existierte. F\u00fcr ihn entstand die Allianz zwischen Ulema und Staat erst im Verlauf und nach dem elften Jahrhundert.\u00b3\u2074<\/p>\n

Drei muslimische Denker haben in \u00e4hnlicher und \u00fcberzeugender Weise argumentiert, dass die Trennung von Religion und Staat integraler Bestandteil islamischen Denkens und Handelns sei. Einer dieser Denker war Sayyid Bey<\/a>, ein islamischer Jurist und Mitglied der osmanischen Ulema. Nach der Gr\u00fcndung der T\u00fcrkischen Republik wurde er Justizminister. Im Jahr 1924 hielt Sayyid Bey eine ber\u00fchmte Rede<\/a> im t\u00fcrkischen Parlament, die viele Abgeordnete davon \u00fcberzeugte, das Kalifat abzuschaffen. In dieser Rede argumentierte er f\u00fcr die Notwendigkeit und Realit\u00e4t einer gewissen Trennung von Islam und Staat, indem er geltend machte, dass (1) der Islam keine politische Institution wie das Kalifat vorschreibe und es den Menschen \u00fcberlasse, ihre politischen Institutionen selbst zu bestimmen; (2) das Kalifat auf der Repr\u00e4sentation des Volkes beruht habe und das neue und wahre Repr\u00e4sentationsorgan des Volkes das Parlament sei; (3) der Prophet Mu\u1e25ammad erkl\u00e4rt habe, dass das wahre Kalifat nur drei\u00dfig Jahre nach ihm bestehen werde und danach durch ein korrumpiertes Sultanat ersetzt werde; und (4) sich viele Araber im Ersten Weltkrieg gegen den osmanischen Kalifen mit Gro\u00dfbritannien verb\u00fcndet h\u00e4tten.\u00b3\u2075<\/p>\n

Ein Jahr sp\u00e4ter verfasste der \u00e4gyptische islamische Jurist und Richter \u02bfAl\u012b \u02bfAbd ar-R\u0101ziq<\/a> eine einflussreiche Abhandlung gegen die Idee eines islamischen Kalifats. Er argumentierte, dass (1) weder im Koran noch in den Hadithen ein Beleg f\u00fcr die Notwendigkeit einer islamischen politischen Autorit\u00e4t (Kalifen) existiere; (2) die politischen Handlungen des Propheten Mu\u1e25ammad aus weltlichen Notwendigkeiten resultierten und nicht Teil seiner eigentlichen religi\u00f6sen Mission gewesen seien; (3) der Prophet weder einen politischen Nachfolger noch ein politisches System hinterlassen habe; und (4) die Geschichte der umayyadischen und abbasidischen Kalifate von Aufst\u00e4nden und Unterdr\u00fcckung gepr\u00e4gt gewesen sei, was den korrumpierenden Charakter politischer Herrschaft zeige.\u00b3\u2076<\/p>\n

Etwa ein Jahrhundert sp\u00e4ter verteidigte ein weiterer \u00c4gypter, Gamal al-Bann\u0101<\/a>, eine \u00e4hnliche These. Er war ein autodidaktischer muslimischer Denker, ein linksgerichteter Autor sowie der j\u00fcngste Bruder von \u1e24asan al-Bann\u0101. In seinem Werk al-Isl\u0101m d\u012bn wa umma wa laysa d\u012bnan wa dawla („Der Islam ist Religion und Gemeinschaft, nicht Religion und Staat“), argumentiert Gamal, dass staatliche Macht jede Religion, einschlie\u00dflich des Islams, inh\u00e4rent und unvermeidlich korrumpiert. Er f\u00fchrt Koranverse an, die betonen, dass der Prophet Mu\u1e25ammad ein Gesandter und kein Herrscher war; dass es Gott und nicht einer menschlichen Autorit\u00e4t – nicht einmal dem Propheten – obliegt, den Glauben in die Herzen der Menschen zu legen; dass Glauben oder Nichtglauben eine pers\u00f6nliche Entscheidung ist; dass es keine weltliche Strafe f\u00fcr Apostasie gibt; und dass der Islam die Gemeinschaft und nicht den Staat in den Mittelpunkt stellt. Gamal vertrat die Auffassung, dass die politische Autorit\u00e4t des Propheten heute nicht als Vorbild dienen sollte, da seine Herrschaft sich in ihren institutionalisierten Zwangs- und anderen Kapazit\u00e4ten grundlegend vom modernen Staat unterschied.\u00b3\u2077<\/p>\n

Im Gegensatz zu \u1e24asan al-Bann\u0101, Maud\u016bd\u012b und \u1e2aomein\u012b hatten jene muslimischen Denker, die eine Trennung von Religion und Staat bef\u00fcrworteten, nur geringen Einfluss auf die Politik in muslimischen Gesellschaften. Obwohl Sayyid Bey kein Islamist war, galt er aus der Sicht Mustafa Kemals (sp\u00e4ter Atat\u00fcrk) als zu islamisch-konservativ. Unmittelbar nachdem Sayyid Bey zur Abschaffung des Kalifats beigetragen hatte, ersetzte Mustafa Kemal ihn durch einen neuen, strikt s\u00e4kularistischen Justizminister. Auch \u02bfAl\u012b \u02bfAbd ar-R\u0101ziq sah sich einer \u00e4hnlichen Entlassung gegen\u00fcber, die von den Ulema ausging, die – anders als ihre Gegenst\u00fccke im s\u00e4kularisierenden T\u00fcrkei – in \u00c4gypten weiterhin einflussreich waren. Als Reaktion auf \u02bfAbd ar-R\u0101ziqs Buch, das die Idee des Kalifats kritisierte, verurteilte ihn der Ulema-Rat von al-Azhar – der ber\u00fchmten Madrasa, an der er studiert hatte -, entzog ihm seine Lehrbefugnis und machte es ihm damit unm\u00f6glich, als Richter t\u00e4tig zu sein. In j\u00fcngerer Zeit erreichte der Einfluss von Gamal al-Bann\u0101 nicht ann\u00e4hernd den seines islamistischen \u00e4lteren Bruders.<\/p>\n

F\u00fcr den begrenzten Einfluss dieser muslimischen Denker lassen sich zwei Gr\u00fcnde anf\u00fchren. Erstens fand ihre vermittelnde Position zwischen Islamisten und S\u00e4kularisten bei keiner dieser beiden polarisierten Gruppen Unterst\u00fctzung. Zweitens war die Vorstellung einer Allianz zwischen Islam und Staat – genauer gesagt der Allianz zwischen Ulema und Staat – in der T\u00fcrkei, in \u00c4gypten und in vielen anderen muslimischen Gesellschaften so fest etabliert, dass diejenigen, die sie kritisierten, mit hoher Wahrscheinlichkeit marginalisiert, wenn nicht sogar verfolgt wurden.
\n______________________<\/p>\n

\u00b9 Ian Black, „Jihadi Groups Killed More than 5,000 People in November“, The Guardian<\/a>, 10. Dezember 2014.<\/sup>
\n\u00b2 Siehe Tabelle 1.1.<\/sup>
\n\u00b3 Der Einfachheit halber werde ich im Folgenden „L\u00e4nder mit muslimischer Bev\u00f6lkerungsmehrheit“ als „muslimische L\u00e4nder“ bezeichnen.<\/sup>
\n\u2074 In dieser Zeit entwickelten muslimische Kaufleute mehrere wirtschaftliche Instrumente, wie etwa den Scheck und den Wechsel (vgl. Braudel 1982, S. 556; Udovitch 1979, S. 263, 269; Van Zanden 2009, S. 61). Das persische Wort sakk<\/a> ist der Ursprung des heutigen Begriffs „Scheck<\/a>“ (Bloom und Blair<\/a> 2002, S. 114).<\/sup>
\n\u2075 Bei der Analyse des Mittelalters verwendet dieses Buch im Allgemeinen die Begriffe „westliche Christen“ oder „Katholiken“, wenn sie mit einer anderen religi\u00f6s-kulturellen Einheit, den „Muslimen“, verglichen werden. Insbesondere seit Reformation und Aufkl\u00e4rung wird es jedoch zunehmend schwierig, diese Begriffe angesichts der komplexen religi\u00f6sen und s\u00e4kularen Identit\u00e4ten in Westeuropa zu verwenden. F\u00fcr die Neuzeit verwende ich daher den Begriff „Westeurop\u00e4er“ und beziehe mich dabei auf eine kulturell-zivilisatorische und nicht lediglich geografische Einheit. Mit „westeurop\u00e4ischen L\u00e4ndern“ sind die heutigen Mitgliedstaaten der Europ\u00e4ischen Union gemeint, mit Ausnahme Bulgariens, Zyperns und Griechenlands (die Osteuropa zugerechnet werden), sowie einschlie\u00dflich der Schweiz und Norwegens.<\/sup>
\n\u2076 Im sp\u00e4ten achten Jahrhundert war der wirtschaftliche Einfluss der muslimischen Welt auf Westeuropa so gro\u00df, dass im angels\u00e4chsischen K\u00f6nigreich Mercia K\u00f6nig Offa<\/a> Nachpr\u00e4gungen von abbasidischen Goldm\u00fcnzen herstellen lie\u00df, die (fehlerhafte) arabische Inschriften trugen: „Es gibt keinen Gott au\u00dfer Gott [Allah], der keinen Gef\u00e4hrten hat“ und „Muhammad ist der Gesandte Gottes [Allah]“ (Beckett<\/a> 2003, S. 58).<\/sup>
\n\u2077 Cohen<\/a> 1970, S. 36 (Tabelle A-1).<\/sup>
\n\u2078 Obwohl diese drei Reiche die muslimische Welt dominierten, existierten weitere muslimische politische Einheiten, darunter kleinere Staaten im heutigen Indonesien und Malaysia. Im Unterschied zu den drei Gro\u00dfreichen verf\u00fcgten mehrere dieser s\u00fcdostasiatischen Staaten nicht \u00fcber eine Allianz zwischen Ulema und Staat und waren vorwiegend handelsorientiert (vgl. Hefner<\/a> 2000, S. 14, 26; Lombard<\/a> 2000, S. 120;
\nReid 1993a<\/a>, Kap. 1 und 2).<\/sup>
\nDiese Staaten konnten jedoch aus zwei Hauptgr\u00fcnden kein alternatives Modell von Klassenbeziehungen f\u00fcr die muslimische Welt bereitstellen. Erstens existierte der Islam selbst noch im sechzehnten Jahrhundert in diesen Regionen neben lokalen religi\u00f6sen \u00dcberzeugungen und Praktiken. Nach Anthony
\nReid<\/a> (1993b, S. 156) „sind keine islamischen Texte in s\u00fcdostasiatischen Sprachen bekannt, die vor 1590 entstanden sind.“ Zweitens setzte die europ\u00e4ische Kolonisation in dieser Region bereits im siebzehnten Jahrhundert ein. Folglich war die Zeitspanne zwischen Islamisierung und Kolonisierung zu kurz, um ein s\u00fcdostasiatisches Modell auszubilden. Zudem beeinflussten im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert Interpretationen des Islams aus dem Nahen Osten die Muslime S\u00fcdostasiens, und nicht umgekehrt (vgl. Hefner 2009,<\/a> S. 15\u201323).<\/sup>
\n\u2079 Nach Ibn Khald\u016bn<\/a> (gest. 1406) in der Geschichtswissenschaft, \u02bfAl\u012b Ku\u0161\u01e7\u012b<\/a> (gest. 1474) in der Astronomie sowie Taft\u0101z\u0101n\u012b<\/a> (gest. 1390) und \u01e6ur\u01e7\u0101n\u012b<\/a> (gest. 1414) in der Theologie brachte die muslimische Welt nur noch selten Gelehrte dieses Formats hervor, mit wenigen Ausnahmen wie Taq\u012byudd\u012bn (gest. 1585) in der Astronomie und Mull\u0101 \u1e62adr\u0101<\/a> (gest. 1640) in der Philosophie.<\/sup>
\n\u00b9\u2070 Europ\u00e4ische Universit\u00e4ten lehrten bis ins sechzehnte Jahrhundert hinein \u00dcbersetzungen mehrerer Werke muslimischer Universalgelehrter, etwa von Ibn S\u012bn\u0101<\/a>.<\/sup>
\n\u00b9\u00b9 Nach Eric Hobsbawm<\/a> (1987, S. 170) ist die Definition der Bourgeoisie „bekannterma\u00dfen schwierig“, und verschiedene westliche Sprachen verwenden „schwankende und unpr\u00e4zise Kategorien“ wie „Gro\u00dfb\u00fcrgertum“ oder „Kleinb\u00fcrgertum“.<\/sup>
\n\u00b9\u00b2 Die Rolle der Muslimbruderschaft bei der Ausarbeitung einer neuen \u00e4gyptischen Verfassung im November 2012 spiegelt die Anerkennung der Autorit\u00e4t der Ulema zur Interpretation des islamischen Rechts durch islamistische Akteure wider. In diesem Verfassungsentwurf statteten die islamistischen Akteure die f\u00fchrenden Ulema von al-Azhar mit beratender Autorit\u00e4t „in Angelegenheiten des islamischen Rechts“ (Art. 4) aus, das als „Hauptquelle der Gesetzgebung“ in \u00c4gypten galt (Art. 2). Vgl. auch Euben und Zaman 2009<\/a>, S. 19; Roy<\/a> 1996, S. x.<\/sup>
\n\u00b9\u00b3 Die Erkenntnistheorie der schiitischen Ulema ist \u00e4hnlich, wenngleich f\u00fcr sie der Konsens weniger verbindlich ist und der Vernunft gr\u00f6\u00dfere Bedeutung beigemessen wird (vgl. Weiss<\/a> 1998, S. 36). Die \u00fcberwiegende Mehrheit der Muslime weltweit (87\u201390 %) sind Sunniten, w\u00e4hrend der Rest (10\u201313 %) Schiiten sind (vgl. Pew Research Center<\/a> 2009, S. 1). Unter den muslimischen L\u00e4ndern sind f\u00fcnfundvierzig mehrheitlich sunnitisch, w\u00e4hrend die \u00fcbrigen vier (Iran, Irak, Aserbaidschan und Bahrain) mehrheitlich schiitisch sind.<\/sup>
\n\u00b9\u2074 Lambton 1981, S. 10, 12.<\/sup>
\n\u00b9\u2075 al-\u0120az\u0101l\u012b 2015 [ca. 1097].<\/sup>
\n\u00b9\u2076 Lambton<\/a> 1981, S. 4; McAuliffe<\/a> 2015, S. 196; Abou El Fadl<\/a> 2014, S. xxxiv\u2013vii.<\/sup>
\n\u00b9\u2077 Al-Jabri<\/a> 2011 [1984], S. 109, 114.<\/sup>
\n\u00b9\u2078 Opwis<\/a> 2010; Masud<\/a> 1995; al-Raysuni<\/a> 2005; Zaman<\/a> 2012, Kap. 4.<\/sup>
\n\u00b9\u2079 Al-\u0120az\u0101l\u012b spielte ebenfalls eine Rolle bei der F\u00f6rderung mystischen Wissens. Er kritisierte die \u00dcberbetonung des fiqh als \u00dcbertreibung und versuchte, sie durch den Sufismus auszugleichen. Al-\u0120az\u0101l\u012b (2015 [ca. 1097], S. 87\u201390) stellte fest, dass der Begriff fiqh im Koran und in den Hadithen nicht im engen Sinne der Rechtswissenschaft (im Sinne der Kenntnis juristischer Details) zu verstehen ist, sondern vielmehr umfassendere Bedeutungen wie Verst\u00e4ndnis, Fr\u00f6mmigkeit und mystische Einsicht umfasst.<\/sup>
\n\u00b2\u2070 Eine zwischen 2002 und 2010 in f\u00fcnfzehn L\u00e4ndern des Nahen Ostens und Nordafrikas durchgef\u00fchrte Umfrage zeigt, dass sich 70 % der Befragten in erster Linie als Muslime und nicht \u00fcber nationale oder andere Identit\u00e4ten definieren (vgl. Tessler<\/a> 2015, S. 81).<\/sup>
\n\u00b2\u00b9 Casanova<\/a> 1994;
\nBerger<\/a> 1999; Juergensmeyer<\/a> 2007.<\/sup>
\n\u00b2\u00b2 Rosenthal<\/a> 1958, S. 8; vgl. auch Lambton 1981, S. xv.<\/sup>
\n\u00b2\u00b3 Rosenthal 1958, S. 39.<\/sup>
\n\u00b2\u2074 al-\u0120az\u0101l\u012b 2013 [1095], S. 231.<\/sup>
\n\u00b2\u2075 Bagley<\/a> 1964, S. xlii; Abb\u00e8s<\/a> 2015, S. 56.<\/sup>
\n\u00b2\u2076 Zitiert nach al-Mas\u02bf\u016bd\u012b 1863 [947], S. 162; vgl. auch Le Testament d\u2019Ardashir 1966, S. 49, 62.<\/sup>
\n\u00b2\u2077 Askari<\/a> 2016, S. 155; Boyce<\/a> 1968, S. 14.<\/sup>
\n\u00b2\u2078 Griffel 2009, S. 43\u201344.<\/sup>
\n\u00b2\u2079 „Staat und Religion sind Zwillinge. Die Religion ist das Fundament, w\u00e4hrend der Staat ihr W\u00e4chter ist. Was kein Fundament hat, wird gewiss zusammenbrechen, und was keinen W\u00e4chter hat, geht verloren.“ Al-\u0120az\u0101l\u012b 1962 [ca. 1097], S. 33\u201334; vgl. auch al-\u0120az\u0101l\u012b 1974a [ca. 1097], S. 15.<\/sup>
\n\u00b3\u2070 al-\u0120az\u0101l\u012b 1962 [ca. 1097], S. 172\u2013176; al-\u0120az\u0101l\u012b 2015 [ca. 1097], S. 199\u2013203; al-\u0120az\u0101l\u012b 1974b [ca. 1097], S. 344.<\/sup>
\n\u00b3\u00b9 al-Bann\u0101 1979 [1938\u20131945], S. 179; ebenso S. 18, 317\u2013318, 356. Der Muslimbruderschaft zufolge bedeute der Aufruf zum Islam zugleich, dass „die Regierung ein Teil davon ist“. Wenn Kritiker sagen: „Das ist Politik“, solle man antworten: „Das ist der Islam, und wir erkennen solche Trennungen nicht an.“ al-Bann\u0101 1978 [1938\u20131945], S. 36; vgl. auch al-Bann\u0101 1979 [1938\u20131945], S. 110.<\/sup>
\n\u00b3\u00b2 Maud\u016bd\u012b erhielt ebenfalls eine Madrasa-Ausbildung, verbarg dies jedoch. Vgl. Nasr<\/a> 1996, S. 19; Moosa<\/a> 2015, S. 24.<\/sup>
\n\u00b3\u00b3 \u1e2aomein\u012b 1981 [1970], S. 38; vgl. auch 1960, insbesondere S. 202\u2013204.<\/a><\/sup>
\n\u00b3\u2074 Lapidus<\/a> 1975; Lapidus 1996.<\/sup>
\n\u00b3\u2075 Bey 1969 [1924], S. 40\u201361; Bey 1942 [1924].<\/sup>
\n\u00b3\u2076 \u02bfAbd ar-R\u0101ziq<\/a> 2012 [1925], insbesondere S. 36\u201356, 71\u201374, 87\u201396, 104\u2013107. F\u00fcr Bef\u00fcrworter und Kritiker von \u02bfAbd ar-R\u0101ziqs These siehe Filali-Ansary <\/a>2002, insbesondere S. 47\u201377; Filali-Ansary 2003, S. 95\u2013114; Radhan<\/a> 2014, S. 22\u201324, 112\u2013125; Ali<\/a> 2009.<\/sup>
\n\u00b3\u2077 al-Bann\u0101 2003, S. 3\u20134, 12\u201318, 38\u201339; vgl. auch al-Bann\u0101 2001.<\/sup><\/p>\n

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